S.A.T. 2016
La época que nos toca vivir, “ni es una fatalidad, ni es un destino”, es una “cuestión abierta”.
Introducción
Tengo conciencia de que este tema puede reactivar emociones y sentimientos encontrados. Sin embargo, les propongo un pensar, meditante y filosófico, que nos permita escuchar las voces de quienes ya atravesaron sus fantasmas y hoy pueden ayudarnos a recoger nuestra experiencia, individual y colectiva. Un pensar “meditante y filosófico” que purifique nuestros compromisos de vida y fecunde nuestra acción. Sócrates, antes que muchos otros, nos enseñó con su mayéutica, que todo conocimiento debía resonar en el interior de cada uno para impregnar su acción. Al decir que una vida no examinada no vale la pena de ser vivida, estaba diciendo que este buceo no puede ser separado de la práctica cotidiana que hace al entramado social y político. Paul Ricoeur nos propone un trabajo de búsqueda y apropiación de nosotros mismos, mediante el gran rodeo por las obras de cultura que producen las comunidades y los pueblos. El hombre no es transparente para sí. Su fondo guarda una opacidad arcaica que sólo la relación con los otros y con lo otro puede en parte iluminar. Aunque lo que se revela sea siempre inacabado, las obras, todas las obras que se plasman en la historia, dan testimonio de ello.
Memoria y rememoración
Para desarrollar nuestra reflexión tomaré la obra de Ricoeur La Memoria, La Historia, El Olvido1, cuyo epílogo, denso, lleva el nombre de “El perdón difícil”2. En esta obra, el autor hace primero una descripción fenomenológica de la memoria tal como se presenta en su estructura, y la distingue de la imaginación aunque sean complementarias. Tanto la memoria como la imaginación son ante todo acto, acción de hacer presente lo ausente; pero, mientras ésta se vincula con la ficción, la fantasía, lo posible, etc., la primera 1P. Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, en adelante MHO, Seuil, Paris, 2000. Trad. esp. La Memoria, la Historia, el Olvido, Fondo de Cultura, Buenos Aires, 2004. Las citas corresponden a la versión francesa. 2 ibidem. p.593-656
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guarda la “pretensión de ser fiel al pasado”3 y de alcanzar cierto nivel de “veracidad” acerca de “lo sucedido”4; lo que ella trae al presente tiene siempre el rasgo temporal de haber sido, y es este carácter temporal de “haber sido” el que caracteriza al recuerdo5. También podemos definir a la memoria como facultad de conservar o recoger estados de conciencia pasados, junto con lo que está asociado a ellos, que pueden ser situaciones, relaciones, personas, etc. Podemos considerar los recuerdos como “algo”6 que viene a nuestro espíritu y nos afecta o también como “aquello” que puede “ser buscado, evocado” 7 y que nuestra memoria recolecta. La capacidad de memorizar depende justamente de la “apropiación” que hacemos de nuestras vivencias y de nuestra “capacidad” 8 para reconocernos a nosotros mismos en ellas. Nunca recordamos solos sino con la colaboración tácita o explícita de los recuerdos ajenos. La memoria individual no parte de cero, ella emerge a partir de un tejido de recuerdos que le sirven de base y alimento para configurar los propios9. La otra característica de la memoria es su relación con la “identidad”10. Mis recuerdos no son los de ustedes. Pero la experiencia de identidad es siempre frágil, tanto a nivel personal como comunitario; ella guarda un carácter de presunción que se construye a lo largo del tiempo. Al comienzo, presumimos ser lo que somos y quienes somos, y es a lo largo de nuestra vida que confirmamos, corregimos o negamos dicha presunción. Con los pueblos pasa de manera semejante, aunque mucho más compleja. La fragilidad de nuestra identidad es la que a menudo nos impide salir del caparazón y abrirnos a otros modos de ser, de pensar o de pretender llevar la vida. Nuestra propia vulnerabilidad hace que el otro o lo ajeno se nos presente como amenazador, peligroso, y este sentimiento puede perfectamente despertar violencia. Buscamos afirmarnos mediante recordaciones o celebraciones que reivindiquen nuestra identidad, de manera más o menos abstracta o ideológica, y estas recordaciones están siempre vinculadas con algún relato que justifique lo presumido. En todos estos casos, los procesos ideológicos suelen disimular verdades más profundas que también pueden producir violencia, porque opacan la intención primera de la identidad que exige ser confirmada por la verdad. Los problemas graves aparecen cuando esta capacidad antropológica de memorizar se encarna en las personas individuales que son las que pueden hacer buen uso o mal uso de ella; cuando la memoria encarnada se actualiza tanto en la dimensión individual como en la de las comunidades políticas o religiosas. Por ser mezcla de presencia y ausencia, la memoria, al encarnarse, queda supeditada a la fuerza que le impone un recuerdo parcial, el cual puede tergiversar el conjunto de lo recordado. Como si el trazo, demasiado fuerte de 3 ibidem. p.26 4 ibidem. p.14 5 ibidem. p.18 6 Ibidem. p.28 7 ibidem. p.33-35 8 ibidem.p. 32 9 Ibidem p.44 y también p. 147 10 Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 137-166. Trad. esp. Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996
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un rasgo en un rostro, deformara su armonía e impidiera que se muestre tal cual es. Este uso o abuso que hacemos de la memoria, tiene una operatividad que actúa sobre nosotros y sobre nuestro entorno y determina el tono cualitativo personal o comunitario con el que la dejamos operar. Ella reclama un uso prudencial de su energía. Ricoeur nos habla de la posibilidad de una “memoria mala”, de una “mala mimética”11 que puede hacer peligrar la “intención de veracidad” que le es propia, cuando es instrumentalizada en función de algún interés ajeno a su simple aparecer y dar a comprender. Recién nombramos el vínculo de la memoria con la constitución de la identidad y ahora podemos observar que, en consecuencia, ella tiene la misma fragilidad constitutiva que ésta. Nuestra memoria también puede ser manipulada. Por otra parte, como toda memoria se mueve dentro de una dialéctica temporal que envuelve pasado, presente y futuro, cada vez que la ejercitamos, es toda esta relación dialéctica que queda afectada. El arco va de los “espacios de experiencia”12a los “horizontes de espera”. Los primeros se producen cuando nuestras vivencias del pasado resuenan en nuestro presente vivo. Los segundos, se van configurando por la relación entre dicho presente vivido y el futuro por venir. Este futuro es el que se presenta como un horizonte en el cual nosotros ponemos nuestras expectativas. Los “espacios de experiencia” están cargados, no solo por lo que hemos vivido puntualmente, sino también por las herencias y las huellas del pasado, al que pertenecemos de una u otra manera, y que están sedimentados en nuestro presente. Ellos vienen a ser como el suelo nutricio a partir del cual brotan nuestros deseos y expectativas, temores y proyectos. Sin embargo, hay que notar que todos estos campos de experiencia emergen y se despegan a partir del fondo profundo de nuestros “horizontes de espera”, que siempre permanecen ligados a nuestra intención más originaria de querer ser felices, querer ser en plenitud. La relación entre estos polos es una relación de tensión. No hay “espacio de experiencia” que no se oponga y frustre algún “horizonte de espera”, el cual, por otra parte, es irreductible al primero. Pero lo importante aquí es que el intercambio entre ambas dimensiones temporales_ pasado y futuro_ se juega en el presente; y es precisamente este presente vivo el que actualiza la memoria con su posibilidad de ser bien o mal usada. Esto es clave. Si bien hay muchos tipos de buen uso o mal uso de la memoria13, por falta de tiempo, me ocuparé aquí solamente de lo que Ricoeur llama la “memoria impedida” , del rol correctivo que puede tener sobre ella una buena crítica y del apaciguamiento que trae el perdón, una vez recorrido el camino de sanación, no antes. Para ello, el autor recurre a categorías terapéuticas extraídas del psicoanálisis, pero que podemos integrar, con otro lenguaje, a toda experiencia humana fundamental.
La memoria impedida
11 MHO, p.68 12 R.Koeselleck, Le Futur Passé, “Campo de experiencia y horizonte de espera: dos categorías históricas”. Citado por Ricoeur en MHO, nota al pie p. 388 y siguientes y en Temps et Récit III, TR III, Seuil, Paris, 1985, p 375-391 13 MHO, p. 83
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Nuestra vivencia de ser desproporcionados, de llevar lo finito y lo infinito en nuestra propia constitución, nos trae la experiencia de la falta_ no todavía de la falta moral sino de que nos falta algo_ de no coincidir con nosotros mismos, de estar rajados, como la raja en la madera o la falla en la roca. Descubrimos también que todos tenemos un fondo tenebroso, abismal y vulnerable, donde se alojan heridas o traumas, que a veces pueden infectarse. Esta constitución humana es ontológica pero se expresa en la vida psíquica y es justamente en este nivel que la experimentamos. Todos podemos reconocer y describir situaciones patéticas que atestiguan nuestra fragilidad y la falibilidad de nuestra memoria junto con su práctica. Ricoeur se inspira en dos trabajos de Freud _muy conocidos hoy_ para proponer su terapéutica crítica: “Rememoración, repetición, perlaboración” (1914) y “Duelo y melancolía” (1915)14. El primero nos enseña que el obstáculo principal para rememorar los recuerdos traumáticos, los ponen, lo que Freud llama, “las resistencias de represión”. Ellas son las que llevan al paciente a “repetir en acto la situación traumática, en vez de recordarla”. “El paciente no reproduce bajo la forma de recuerdo sino bajo la forma de acción: repite la situación, sin saber evidentemente, que la repite”. Hay un vínculo entre compulsión y resistencia, la “compulsión de repetición” ocupa el lugar del recuerdo y lo bloquea. Para corregir este problema hay que lograr que el paciente deje de lamentarse, de esconderse a sí mismo su estado enfermizo, y encuentre el coraje de asumir sus afecciones como parte de él, la cuales encierran una gran riqueza, pero que por ahora está estancada. Para lograr su cura, hay que trabajar el recuerdo mediante la palabra rememorativa a fin de liberarlo, aunque esto exija un esfuerzo doloroso. El trabajo de rememoración debe alcanzar una “narración de vida” en la que el paciente pueda reconocerse a sí mismo y reconocer la narración como suya propia. “Duelo y melancolía”15 plantea, entre otras cosas, el hecho de que ciertos pacientes en ciertas circunstancias de pérdida, en lugar de duelo, vivencian melancolía, junto con la disminución del sentimiento de sí que trae esta afección. Toda pérdida exige que renunciemos al vínculo que nos ligaba con lo perdido, sea una persona, un objeto, ideas o proyectos, y además, también requiere que aceptemos la realidad tal cual se presenta. El trabajo de duelo consiste precisamente en toda la energía y el tiempo que necesitamos para elaborar esta renuncia y esta aceptación. Este proceso es una mezcla oscilante de rebeldía y sufrimiento. Lo que hace que el duelo sea normal y sanador, es que su trabajo aunque sea doloroso, una vez acabado, nos libera interiormente, mientras que la melancolía nos mantiene como estancados en su sombra16. Recordar y hacer el duelo se conjugan en que ambos aportan una nueva liberación. Ambos se necesitan mutuamente. Porque el trabajo de rememoración solo se completa en la medida en que podemos hacer el duelo de nuestras pérdidas, junto con los acontecimientos traumáticos que las acompañaron. Esto significa que lo recordado, una vez atravesado, se vuelve entre otras cosas, el beneficio del trabajo de duelo: Así como el sufrimiento es la tristeza de la pérdida de lo que todavía no pudimos desprendernos, así 14 Ibidem. p. 84 y sig. 15 ibidem, p.86 y sig. 16 ibidem, nota 26, pie de página 92
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también la alegría puede coronar el duelo y ser la recompensa a dicha renuncia. Aplicada a la memoria colectiva que hoy también nos interesa, la noción de objeto perdido tiene su equivalente en las “pérdidas” que afectan al poder, al honor, al territorio o a la integridad de las poblaciones que constituyen la sustancia de un Estado. El trabajo de duelo, que produce aflicción, rebeldía o indignación hasta alcanzar la completa reconciliación con el objeto perdido, se expresa en conductas y manifestaciones públicas de protesta o de tristeza, como son las marchas, la suspensión de las actividades o las grandes celebraciones funerarias, en torno a las cuales se reúne un pueblo. Dichas manifestaciones permiten que se entrecrucen públicamente los sentimientos de dolor o de rechazo, formando así el tejido básico y simbólico de lo que Ricoeur llamará _siguiendo a Maurice Halbwachs_ la “memoria histórica”17. Pero la “memoria histórica” también se enferma cuando no logra hacer el duelo de sus pérdidas o no puede transformarlas en recuerdos rememorados. De manera más o menos encubierta, ella repite compulsivamente las situaciones traumáticas y se estanca en un falso realismo. Lo más problemático de todo esto es su vínculo con la violencia18, ya sea individual o colectiva. Porque lo trágico de la acción hace que siempre que hay gloria para unos, hay humillación para otros. Unos van a tender a recordar demasiado, compulsivamente, produciendo una memoria obsesionada por el recuerdo de sus dolores, y otros, en cambio, no recordarán lo suficiente, como si huyeran del recuerdo, temiendo ser devorados por él y sumidos en su abismo. Ambas situaciones carecen de lo que Ricoeur llama una “memoria crítica”19. Los baches de esta memoria son las heridas que le impiden ejercer su capacidad de observación, ampliar el horizonte de su mirada y ajustarse a la veracidad de los hechos, desde un enfoque iluminado por la visión histórica. Como no hay memoria sin olvido y toda memoria es selectiva, el olvido también debe ser re-trabajado20. En paralelo con la descripción de los diferentes tipos de memoria, nuestro autor hace una fenomenología del los tipos de olvido que aquí no nombraremos. Solo diremos que la “compulsión de repetición”_ patológica_ trae un olvido de huída21, una estrategia de mala fe que pervierte su acción. A veces buscamos con obstinación, incluso sin darnos cuenta, no saber, no informarnos, no averiguar acerca del mal sucedido. Pero hay otra posibilidad para el olvido. Se trata del “olvido de reserva”22, activo y liberador, que se presenta como la contrapartida y complemento del “trabajo de recuerdo”. Este tipo de olvido es el fruto del trabajo de duelo, que se desprende gradualmente del apego al objeto de amor perdido, el cual también puede haber sido objeto de odio. El olvido activo permite que se desencadene un movimiento positivo de reconciliación interior con uno mismo y con los vínculos que fueron afectados por la pérdida, semejante al dinamismo nuevo que aparece y opera en el trabajo de rememoración. Esta depuración crítica de los recuerdos, la realiza la propia memoria cuando ella actualiza su capacidad de volverse lenguaje mediante la acción de narrar. 17 Ibidem,p. 512 y sig. y nota al pie n°66 de p. 512 18 Ibidem, p.95, 99 y sig. 19 Ibidem, p. 96 y sig. 20 Ibidem, p. 536-538 21 Ibidem, p. 580 22 Ibidem ,p. 374 y p. 570
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Ricoeur nos enseñó que el relato es el arte de organizar en lenguaje lo que vivimos en los intercambios de la vida cotidiana, en la historia que producen los historiadores, en las variadas modalidades de la ficción y la poesía, así como también en el diálogo interior de cada uno, que toma las figuras del desahogo o de la deliberación. Ejercer una purificación crítica de la memoria significa tanto poder “narrar de otra manera” 23lo vivido o las historias sucedidas, como también mirar la situación desde otro punto de vista que es el de nuestros adversarios; o sea, poder corregir y completar la propia manera de ver y de interpretar el pasado, a fin de que él se revele con figuras nuevas. La capacidad de cambiar de perspectiva y de mirar la situación desde otro enfoque, nos invita a escuchar las interpretaciones de otros actores que también participaron de la misma realidad, que pueden ser diferentes a las nuestras y que completan o corrigen la primera versión. Esto es sumamente importante. Se trata de poner la imaginación al servicio de una actitud más amplia, que rinda cuenta de la profundidad y la complejidad de la trama que teje la propia interacción de las personas, con sus deseos, intenciones, proyectos y maneras de concebir la felicidad. El correctivo, que por el lado individual ejerce la purificación de los recuerdos, por el lado comunitario lo realiza lo que hoy se llama una “crítica de la conciencia histórica”. Ella tiene por función ampliar al máximo el abanico de la verdad. La memoria, sea individual o colectiva, siempre depende de la subjetividad de quien la ejercita, mientras que la historia se construye a partir un material que le permite alcanzar un mayor nivel de objetividad. Por ser un “reconocimiento mediante huellas” _como le gusta definirla Marc Bloch24_ que depende de “fuentes” como son los documentos y los archivos, ella aporta elementos capaces de garantizar, o no, la fiabilidad de las interpretaciones. Estos elementos, a su vez, se basan en la “selección de testimonios del pasado”, que ofrecen sus pruebas de veracidad frente a los posibles engaños, falsificaciones o divulgación de prejuicios erróneos respecto de lo sucedido. Los documentos, por ser seleccionados según su veracidad o validez, nos enseñan que las respuestas acerca del pasado dependen, en gran parte, del modo como lo interrogamos, o sea, de cómo formulamos las hipótesis que dan coherencia a los acontecimientos. Así, las “huellas” de dicho pasado, al documentarse, sirven para confirmar, corregir o negar dichas hipótesis. De esta manera la historia, al entrecruzarse con la memoria, colabora con la comprensión de la verdad narrada por unos y por otros. Por otra parte, y basándose en la capacidad que todos tenemos de extendernos en la duración del tiempo, Ricoeur insiste en que una sana “crítica de la memoria histórica”25 exige que nos pongamos, “en imaginación y simpatía”, junto a quienes nos precedieron y que en su momento tuvieron proyectos e hicieron promesas. Podemos comprender sus intenciones y recoger “sus promesas incumplidas”, para asumirlas generosamente e inspirar nuestras propias propuestas de futuro. Toda sanación profunda viene acompañada de proyectos, porque a medida que se libera el pasado se abren nuevos causes a lo por venir. “La causa de nuestro presente está en nuestro pasado _ decía P. Neruda_ y la causa de nuestro futuro será nuestro presente”. 23 Ibidem, p.618 24 Ibid. p. 214 25 Ibid., pp. 385 y 448
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En esto consiste el verdadero sentido de una tradición; poder recoger lo pendiente del pasado, para re-figurarlo en acciones renovadas de posibilidad futura. Lo que acabamos de decir nos enseña que las perturbaciones de la memoria no solo son padecidas sino que nosotros también somos responsables de ellas26.
El perdón difícil.
“Siempre en retirada, el horizonte huye su captura. Vuelve el perdón difícil: ni fácil ni imposible. Él pone el sello del inacabamiento sobre la empresa entera. Si él es difícil de dar y de recibir, también es igualmente difícil de concebir”. MHO, p. 593
Sí, es difícil, pero el hecho de que sea difícil no le impide a Ricoeur reflexionar y dar testimonio de ello. ¿Qué le agrega el perdón a esta memoria crítica? Nuestro autor nos dice que le abre la dimensión “escatológica”27con su nuevo horizonte de sentido, el cual, hasta ahora, permanecía latente, solo como capacidad en el corazón de la persona. Su espíritu de reconciliación, al actualizarse, impregna el fondo tenebroso vinculado con las heridas y la culpa, toca la región de la memoria y se prologa en la del olvido. Ricoeur ubica el perdón en el punto justo donde converge el trabajo de recuerdo con el trabajo de duelo. Por un lado, el perdón es lo contrario del olvido de huída porque no se puede perdonar lo que se ha olvidado, pero por otro, acompaña el olvido activo, ligado al trabajo de duelo, porque invita a sanar el resentimiento, abriendo nuevos cauces a la afectividad estancada. Perdonar es otorgar algo a alguien ¿qué es lo que se otorga y cómo se efectúa esta dialéctica? En un primer lugar, podemos ver que el perdón no actúa sobre los hechos_ cuya huella debe ser preservada_ sino sobre la deuda contraída por el daño causado. La falta cometida crea un vínculo negativo entre el agresor y el agredido que autoriza, tanto a la víctima como a la ley transgredida, a que ejerzan su reclamo de castigo en el nivel de la justicia. Esto debe ser respetado. Pero la nueva dimensión que trae el perdón puede liberar la culpa sin anular la pena, y es esta culpa la que toma la figura de la deuda. Se necesita un sutil y paciente trabajo interior, tanto del agredido como del agresor, para que, a la luz de la memoria crítica, aprendan, cada uno, a ponerse en otra perspectiva, para comprender la situación desde las motivaciones de los otros, cuyo fondo puede estar igualmente herido. Así, podemos ampliar nuestra percepción y permitir que la riqueza de la verdad recupere su anchura y su capacidad para desplegarse. El perdón viene a ser como el cemento que une el trabajo de recuerdo con el trabajo de duelo. Él ayuda a que la memoria apacigüe sus tormentos. Pero primero tiene que atravesar las etapas enumeradas para que dicha memoria, una vez apaciguada, esté en condiciones de participar de una verdad que la rebasa y recién entonces pueda irradiarla. Cada etapa de purificación de la memoria reclama un acto de perdón, ya sea pedido ya sea otorgado. Su 26 Ibid., p. 97 27 Ibid., p. 595
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irradiación va a reactivar toda la dialéctica temporal. El acto de perdonar, que se realiza en el presente, impregna con su atmósfera pacífica tanto el pasado como el futuro. Así, los proyectos pueden extraer nuevamente sus fuerzas de las promesas incumplidas del pasado para alimentar nuevas aperturas. Pero ¡Cuidado! No se trata de hacer de este trabajo una simple transacción superficial. A veces también hay que aceptar lo indecible de ciertas confesiones, el carácter inextricable de las situaciones o lo irreparable de otras. Y el duelo tampoco se limita a aquello o aquellos que uno ha perdido, sino que también hay que pensar en el duelo de las explicaciones. Hay situaciones en que es tanto el dolor, que la propia voluntad de rememorar para encontrarse con la verdad se hace casi imposible. Esto sucede cuando algo de la humanidad profunda se vuelve incomprensible, porque el o los implicados no pueden o no quieren verbalizarlo y, se resguardan en el absurdo o ejercen sutilmente un poder defensivo. Aparece mucho sufrimiento. Entonces hay que hacer el duelo de las explicaciones y de las comprensiones, hay que aceptar dicho absurdo, aunque escandalice a la razón. Todo esto es difícil de perdonar porque toca una de las capacidades humanas esenciales que es la legítima exigencia de comprender una situación para aceptarla. Es difícil perdonar lo que alguien se niega a asumir o dar a comprender; porque la cerrazón del espíritu equivale, en cierta manera, a una muerte del alma, porque quien la padece o ejercita desvaloriza la comunicación y por lo tanto el vínculo con el otro. Sin embargo, vimos que para Ricoeur, este “arte escondido en el corazón del hombre” es “difícil pero no imposible”. Desde el punto de vista de la reciprocidad, entrar en el área del perdón es entrar en la dimensión de lo pedido y lo otorgado, donde siempre aparece la posibilidad de ser negado, tanto por quien no lo quiere pedir como por quien no lo quiere otorgar. Vemos una fragilidad que depende directamente de la afectividad personal y de la estructura vincular. No se puede obligar ni a arrepentirse ni a perdonar. Ambas acciones pertenecen al orden práctico de “lo optativo” que tiene su propia gramática entre lo descriptivo y lo imperativo28. Pero a pesar de esta fragilidad, la formulación del pedido rompe la relación de acusación y de castigo y ayuda a reestablecer el vínculo en el nivel del intercambio. Esto es importante; porque todo intercambio se apoya sobre un arcaísmo muy antiguo, lleno de energía simbólica, que se carga sobre la cosa dada y que siempre de algún modo pide reciprocidad. Ricoeur observa que la contrapartida del “don” no es el recibir sino el “dar a su vez”, devolver el gesto. Sobre esta dinámica también se apoyan el pedido y el otorgamiento del perdón cuando desbloquean su fuerza. Sin embargo, esta reciprocidad no es suficiente ni tampoco garantiza la liberación. Todo depende de la cualidad simbólica del don, que puede ser benéfico o maléfico, según la intención con que se lo active, junto a la motivación profunda que lo acompaña. El auténtico perdonar no se agota en el intercambio recíproco, sino que reclama un elemento cualitativo, completamente original que es la “generosidad”29. Sabemos que etimológicamente, generosidad viene de gignere que significa generar, engendrar. Esta dimensión cualitativa con la que se carga el don del perdón, depende de la generosidad que habita en la intimidad de quien 28 Ibid.,p. 642 29 Ibid.,p. 625 y sig.
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perdona y transfiere su efecto dinámico a la intimidad del perdonado. La generosidad regenera el tejido afectivo. Aquí entramos en lo que el autor llama la “economía del don”30, que responde a la “lógica de la sobreabundancia”, diferente de la justicia, la cual responde a “la lógica de la equivalencia”. La fuerza del perdón generoso supera la ley equitativa e irradia su sobreabundancia en todo el orden de la acción. Ella pertenece a la praxis-poética de la existencia, que recorre diferentes ámbitos de la vida y culmina en el religioso. Ella impregna de generosidad lo cotidiano y puede incluso alcanzar lo político, sin eliminar a la justicia. Pero para eso, no basta un acto puntual. Su clima debe sostenerse en la duración del tiempo, confiando en que dicha duración presentará oportunidades para que crezca el tejido de una memoria apaciguada. Tenemos que saber dar este tiempo. Aquí se esconde una sabiduría profunda pero difícil de elaborar. Porque, si bien no podemos obligar a perdonar y cada uno tiene su ritmo interior, el perdón no carece de finalidad concreta y es precisamente esta finalidad la que tiene relación con la memoria. Si _como vimos_ su proyecto consiste en romper el peso de la deuda contraída por una acción pasada, esta deuda debe ser de algún modo recordada para ser liberada. Esto es incompatible con el olvido total. El sentido del perdón opera sobre el pasado; pero sobre un pasado que, liberado de su peso, vuelve al presente traído por una memoria, ahora apaciguada. Desembarazada de aquello que la mantenía como cautiva, la memoria entonces puede recuperar su capacidad para orientarse hacia proyectos nuevos. ¿Sigue siendo memoria? Sí, por su fidelidad al pasado, impregnado con los deseos incumplidos y aún latentes de los que nos precedieron y que forman como la urdimbre de una tradición. Pero ahora podemos hablar de una memoria proyectiva, dinamizada por cierta imaginación. Además de apaciguarla, el perdón da un futuro a la memoria. Entramos en la dimensión de la paciencia. Aquí la paciencia que pide el perdón toma el rostro del kairós, del tiempo oportuno, y ya Balthasar nos enseñó que la paciencia es el amor hecho tiempo. Considero que es entonces cuando aparece la riqueza semántica de la palabra “ab-solución” y su relación con el absoluto. Con el perdón, el pasado es ab-suelto pero no abolido, es decir, des-ligado pero no olvidado sino re-cordado en miras a una nueva conciliación. Así entendida, la acción de perdonar actualiza una capacidad bien humana que es la de “domesticar el tiempo”31 por parte del que perdona, junto con la capacidad, también humana, de arrepentirse por parte del perdonado. Ambas se apoyan sobre otra capacidad importantísima, más arcaica y simbólica aún, que es la de ligar-desligar o sea, de ligar una acción con una dimensión temporal determinada, como también sucede con el acto de prometer. En este caso, la acción se liga y se desliga del pasado; en el caso de la promesa, la acción se liga con el futuro. ¿Cómo se da esto? El perdón desliga la situación de enemistad y deuda creada por el ofensor y abre la posibilidad de ligar un nuevo vínculo, ahora construido sobre la veracidad de una memoria liberada. Pero falta algo. 30 Ibid.,p. 622 y sig. Nota al pie 25, Amour et Justice, ed bilingüe, Tübingen, Mohr, 1990. Trad. esp. de Tomás Domingo Moratalla, Amor y Justicia, Trotta, Madrid, 2011 31 MHO, p. 630 y sig.
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S“Todo se juega finalmente sobre la posibilidad de separar el agente de su acción… Esta íntima disociación significa que la capacidad de compromiso del sujeto moral no se agota en sus diversas inscripciones en el mundo…Expresa también un acto de fe, un crédito dado a las reservas de regeneración del sí mismo personal”32.
Además de liberar la deuda, quien perdona libera también al agente de su acto culpable que, sumado al “arrepentimiento”33, reactiva en él su capacidad de ser nuevamente de otra manera; le da la oportunidad de un cierto re-nacer, un re-comenzar, siendo a la vez el mismo y también otro. Algo en él se re-crea, cada vez. Ciertamente hay una paradoja34 entre lo que permanece para siempre y lo que adviene cada vez. Pero esta paradoja está inscripta en el misterio de la condición histórica del hombre. Esto no elimina a la justicia, que debe seguir su curso, pero abre la posibilidad de re-instalar a la persona en sus capacidades ontológicas para el bien. Acabamos de hablar de “arrepentimiento”. Sí. Para poder re-crearse es necesario que el perdonado se arrepienta y que este acto penetre su propio tiempo vivido, encarnado en su quehacer cotidiano. El arrepentimiento marca la altura y la profundidad de la respuesta al don ofrecido por el perdón. Él también abre una dimensión existencial, diferente a la simple transacción de una deuda y que toca nuestra disposición ontológica para el bien. Él se vuelve como un gesto inaugural, original y único en el corazón mismo del nuevo vínculo. Es la transmutación de una praxis que se vuelve verdaderamente poiética y llega hasta la identidad de la persona. “Ciertas conversiones espectaculares”, pero también las pequeñas y “progresivas puestas a prueba a lo largo de una vida entera”35 dan testimonio de ello. Dice Ricoeur: “Creer en la posibilidad de liberar el fondo de bondad que hay en todo ser humano, es para mí un acto de fe fundamental”36.
“Por más radical que sea nuestra inclinación al mal…éste no es originario… originaria es nuestra disposición al bien”37.
Esta disposición primitiva al bien, que toca el ser mismo de la persona, encuentra su apoyo tanto en la exégesis de los viejos mitos de creación _en especial para nosotros el Génesis en el mito Adámico_ como en la Ontología aristotélica del Acto y la Potencia, ubicada “más allá” (meta) de la Sustancia y sus categorías. Se trata de una verdadera Poética re-creadora. Como un parto doloroso, esta liberación del bien puede tomar mucho tiempo, pero no puede ni debe ser reprimida. Ella se apoya sobre la fecundidad infinita de la base ontológica de la persona, que Ricoeur llama en filosofía la “Afirmación
32 Ibid., pp. 637-638 33 Ibid.,p. 639 34 Ibid,. p. 639 35 Ibid.,p. 639 36 P.Ricoeur, Propos recueillis par Daniel Bermond a partir de l’expression ‘un philosophe chrétien’, la Bible, le mal absolut, le pardon. Dans Lire, Le magazine des livres, 266 (1998) juin, pp26-32, p.29) 37 Ibid., p. 640
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Originaria” 38. Ella marca la distancia entre lo que en el hombre es el “bien originario” que funda su capacidad de bondad, y sus actos puntuales más o menos tocados por el mal. Podemos dar crédito a dicha “afirmación originaria”, a dicha bondad, aunque ella exceda los límites de nuestra razón. Podemos decir: “Te perdono porque eres más de lo que manifiestas, eres más y mejor que la suma de tus actos”39. De esta manera, se liberan capacidades que el mal bloqueaba.
“Así se despliega la dialéctica del desligar-ligar respecto de los diferentes tipos de memoria: memoria feliz, memoria apaciguada, memoria reconciliada, tales serían las figuras de la felicidad que desea nuestra memoria para nosotros y para nuestros seres cercanos”40.
Cierre
Para terminar y relacionar lo expuesto con la “clave eucarística” de este panel, quisiera proponer la siguiente reflexión: Acabamos de decir que el acto de perdonar se tiene que reinventar cada vez, ajustado a las circunstancias y a las personalidades de los agentes, incluso cuando se lo aplica a un mismo agravio. Dijimos también que se trataba de una verdadera creación práctica original, que envuelve tanto las motivaciones como las acciones de quien la ejecuta, siempre alerta en transformar cada situación, en ocasión que concrete su intención liberadora. Como si la temporalidad humana necesitara ser tejida punto a punto para alcanzar su trama. Mientras que en el acto de donación y perdón por excelencia, que Jesucristo realiza una vez y para siempre, entra otra temporalidad que penetra la historia y produce tensión con la primera. El “cada vez” no es tanto una recreación cuanto una “re-actualización” del “siempre” _definitivo_ de la acción de Cristo, que se encarna en cada Eucaristía. El entrecruzamiento de las tensiones se vuelve puente entre la falta _ que en este caso podemos ver representada por la negación de Pedro, pero que nos toca a todos_ y el perdón de Cristo “porque no saben lo que hacen”; ambos reunidos en el gran advenimiento del Proyecto de Dios para la humanidad entera. Si no queremos caer en la tentación de eliminar uno de los polos tensionales para facilitar nuestra reflexión, este misterio nos deja silenciosos, aunque sigue “dándonos que pensar”. Podemos entrar entonces en la dimensión de la gratitud, entendida como celebración gozosa de la interdependencia humana y sobre todo de nuestra completa dependencia hacia el Absoluto Don. Muchas gracias. Marie-France Begué Dra en Filosofía
38 P. Ricoeur, Histoire et Verité, Puissance de l’affirmation, Seuil, Paris, 1955, “Vraie et fausse angoisse” p. 317-335 y “Négativité et Affirmation originaire”,pp 336-360 39 Ibid.p. 642 40 MHO, p. 646
www.ucasal.edu.ar/archivos/teologia/M-F-BEGUE–APACIGUARLAMEMORIA.pdf
