Redes y relaciones: lo cósmico y lo humano en diálogo
Semana S.A.T. 2017
Resumen
Tanto la ciencia como la teología confluyen hoy en una visión del mundo fundada en una concepción relacional. Los átomos y las sustancias de la física aristotélica han sido sustituidos por las ondas y las dinámicas del caos en la física contemporánea. Por otro lado, la interacción entre el desarrollo de la neurología y el de internet caracteriza cada vez más los escenarios futuros. Paralelamente, la teología se ha alejado cada vez más de la metafísica estática y cerrada en sí misma para releer el mundo a la luz de la relacionalidad intra-trinitaria. La cuestión a despejar es si el pasaje de las redes del nivel cósmico al ámbito antropológico, que se vislumbra en la ciencia, puede dialogar con otro pasaje que se da en la actualidad teol
ógica, el que va desde el ámbito trinitario al humano. Para responder a tal cuestión será necesario evidenciar los puntos comunes, así como también la diferencia esencial, entre las relaciones que caracterizan las redes en el ámbito cósmico y en el ámbito humano. En concreto, la libertad se muestra como el auténtico elemento dirimente que permite llevar a cabo un discernimiento teológico que sepa acoger todo lo positivo en la investigación científica y en el progreso tecnológico actuales, sin perder el corazón de la Buena Noticia. La libertad se comprende así, desde una perspectiva relacional, como vínculo con lo que está más allá de lo real a partir de un origen que constituye el núcleo abierto y siempre en tensión de la propia identidad. En ese sentido, la libertad se presenta como el sentido redescubierto a nivel humano, gracias a la revelación divina en Cristo, del sentido mismo de la dimensión cósmica.
1. Introducción
Dos de las frases que más influenciaron en mi acercamiento a la teología fueron pronunciadas por un filósofo tomista y por un teólogo jesuita: la afirmación de Etienne Gilson “es por su física que las metafísicas envejecen”1 y la observación de Jean Daniélou: “es desde la física que hoy es posible volver a la metafísica”.2
1 Citado en G. LAFONT, Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?, Paris, Cerf, 1969, 10. 2 J. DANIÉLOU, L’orazione, problema politico, Roma, Edizioni Arkeios, 1993, 48.
La fuerza de estas expresiones tan felices radica en hacer entrar en cortocircuito la distinción entre disciplinas, mostrando la imposibilidad de tratar de modo dialéctico la dimensión cósmica y la humana. En efecto, la misma Revelación presenta a Cristo como sentido del mundo y de la historia. Basta pensar en las imágenes del Cristo Pantokrator, que desde los ábsides de las iglesias bizantinas abrazan simbólicamente el cosmos, para comprender cómo el cristiano no puede separar ni confundir lo humano y lo cósmico, sino que debe ponerlos en relación. Para el cristiano, aquello que está más allá (metà) del cosmos (ta physikà) es la Trinidad que, en el Hijo, entra en el mismo mundo físico develando al hombre su sentido último. La unión hipostática es, por tanto, el lugar desde el cual se puede observar el carácter inescindible de la relación entre lo humano y lo cósmico.
Cuanto sigue quiere ser un intento de desentrañar, al menos en parte, la tensión entre las dos frases. Para ello, intentaré conectarlas con el movimiento de ascenso de la ciencia contemporánea, que logra individuar cada vez más una estructura relacional –que parece tomada del nivel físico y proyectada al nivel antropológico– también a través de la conexión entre los desarrollos informáticos y los neurológicos. Luego la pondré en diálogo con el movimiento de descenso de la teología, que ya no juzga desde su pedestal a las otras disciplinas, sino que reconoce cada vez más la búsqueda de las huellas trinitarias en el mundo y en el hombre como su misión específica. Podría decirse, parafraseando al Papa Francisco, que estamos ante una teología en salida, que se realiza a sí misma precisamente en el acto de releer la realidad concreta del cosmos y del hombre a la luz de Dios, sin ceder a la tentación de aislarse en una torre de marfil para dedicarse a la contemplación de lo supraceleste. El Dios uno y trino se ha encarnado y la carne del Hijo, Su historia y este mundo al que ha venido son las únicas vías auténticas de acceso a Su intimidad.
Procederemos en tres tiempos, proponiendo (1) un bosquejo del movimiento ascensional llevado adelante por la ciencia, junto con una referencia a la dimensión “de red” que se impone de manera creciente en el análisis fenomenológico, para luego pasar (2) a una descripción del movimiento teológico de descenso que, a la luz de la relacionalidad intratrinitaria busca releer el cosmos y el hombre en relación recíproca,3 para concluir (3) con una síntesis comparativa, que evidenciará el rol de la relación libre respecto de aquella necesaria como elemento fundamental de tal vínculo.
2. Ascenso científico: desde los átomos a las redes
3 Se asume el nombre de “Ontología trinitaria”, según el artículo de P. CODA, “L’Ontologia Trinitaria: Che Cos’è?”, en Sophia 2 (2012) 159-170.
La física aristotélica es la teoría más potente y eficaz de la que dispuso el hombre por muchos siglos. Su categoría interpretativa fundamental es el átomo, entendido como sustancia indivisible. Por debajo y a modo de fundamento, se encuentra la forma inteligible, que en el acto cognoscitivo es abstraída por el intelecto humano de un modo infalible. De las sustancias naturales se pasa inmediatamente a los conceptos.
Galileo hace entrar en crisis esta visión: observando las manchas solares él declara que el ámbito de exploración de la física no es el propio de las esencias, sino exclusivamente aquel de las relaciones cuantitativas que pueden ser traducidas a números.4 Dicho de otro modo: el científico no puede y no quiere decir qué cosa es una mancha solar –eso sería pronunciarse sobre su forma inteligible que en la visión aristotélica se fundamenta en el ser– sino que puede y solo quiere estudiar cómo se mueven las manchas solares, qué tan grandes son, etc. Tal posición, antimetafísica a primera vista, en realidad es antiaristotélica, pero no antimetafísica sin más. En efecto, la visión de Galileo esconde una opción ontológica de matriz platónica y pitagórica para la cual la naturaleza es un verdadero libro escrito en la lengua de los números y de las figuras geométricas.5 A pesar de que su intención explícita sea la de limitarse al ámbito gnoseológico, hay que decir que la identificación del cosmos con un libro trasunta una postura tácita sobre el ser, cuya inteligibilidad considera tan intrínseca como lo fue para Aristóteles, aunque ahora se la restrinja al ámbito numérico de las relaciones cuantitativas.
El gran progreso facilitado por la opción de Galileo se traducirá, positivismo mediante, en un optimismo desbordado. De la mano del iluminismo este optimismo se convertirá en certeza: poder conocer el desarrollo futuro del cosmos es sólo una cuestión de cálculo. De aquí el determinismo, que junto con Pierre-Simon Laplace afirma con seguridad que6 una inteligencia tan vasta (capaz de conocer todas las posiciones de todos los objetos en el cosmos) y tan potente (al punto de poder elaborar esta información) podría percibir tanto el pasado como el futuro. Apenas unas décadas después, a fines del siglo XIX, esta visión radical entra en una crisis que viene de las entrañas de la misma ciencia. Henri Poincaré considera que el concebir a la naturaleza como un libro escrito en números sólo es posible hasta cierto punto: no se puede conocer con precisión infinita las condiciones iniciales de los objetos presentes en el universo por el simple hecho de que nuestros instrumentos de medición son limitados y sobre todo porque existen discontinuidades en la materia en la que siempre se percibe un movimiento, aunque sea mínimo. Esto es un verdadero problema cuando se está ante sistemas complejos, ya que en ellos aún una pequeña imprecisión en la información inicial se traslada de modo exponencial a la dinámica del sistema.7 Es que a diferencia
4 Cf. GALILEO GALILEI, “Terza lettera al sig. Marco Velseri delle macchie Solari”, en F. BRUNETTI (A CURA DI), Opere di Galileo Galilei, I, Torino, UTET, 1964, 374-375. 5 Cf. Idem, “Il Saggiatore”, en F. BRUNETTI (A CURA DI), Opere di Galileo Galilei, I, Torino, UTET, 1964, 631-632. 6 Cf. P. LAPLACE, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Bachelier, 1840, 4. 7 Cf. H. POINCARÉ, Science et méthode, Paris, Ernest Flammarion, 1920, 68-69.
del mundo ideal, en la práctica la realidad está constituida por sistemas complejos, sistemas cuyo desarrollo no puede ser previsto de un modo determinista, sino sólo en base a cálculos de probabilidad.
A nivel mediático, esto se conoció como teorema de la mariposa, según una formulación desarrollada en 1972 por Edward Lorenz en una conferencia ante la American Academy for the Advancement of Science, en la que se preguntaba si el aleteo de una mariposa en Brasil puede provocar un tornado en Texas.8 Para comprender cabalmente este descubrimiento hay que tener presente que Lorenz trabajaba en la previsión del tiempo atmosférico basado en un sistema extremadamente complejo. Se dio cuenta de que las simulaciones de la computadora daban resultados totalmente distintos (como la diferencia entre tiempo bueno y tornado) cambiando sólo en mínima parte los números iniciales (como el efecto del aleteo de una mariposa). A tal fenómeno lo denominó caos. No es que la mariposa sea capaz de provocar un tornado, sino que la capacidad de prever el tornado debería contemplar incluso una información tan insignificante como el movimiento de aire causado por la agitación de sus alas. Es decir: a nivel de la física la cuestión es gnoseológica.
Llevando esta mirada al plano ontológico se reconoce que la raíz del problema está en que la identificación implícita que se da en Galileo entre naturaleza y libro escrito en números, sólo es válida hasta cierto punto. A partir del análisis fenomenológico de la física del caos se vuelve claro que el cosmos está mucho más interconectado de cuanto se pueda imaginar. Este no es regido por leyes que tienen resultados deterministas, pero la imposibilidad de reducir a puntos el espacio y el tiempo implica que una parte puede sufrir un efecto muy importante generado desde una zona lejana. Este paso comenzó a mostrar cómo en el nivel experimental lo real excede la capacidad de formalizarlo matemáticamente, y esta excedencia implica interdependencia y necesidad de pasar al nivel de la probabilidad.
Esto sucede aún más radicalmente en el descubrimiento de la mecánica cuántica. En efecto, la visión clásica identificaba las partículas (los electrones v.g.) con algunos cuerpos análogos a los planetas o a las bolas de billar, distinguiéndolos nítidamente de las ondas (como las olas del mar) que tienen un comportamiento totalmente distinto. Pero se descubrió que los electrones, si son disparados contra una lámina con 2 rendijas, manifiestan un fenómeno de interferencia, que ocurre sólo para las ondas. De modo que obligó a postular para la materia una doble naturaleza: corpuscular y ondulatoria.9
8 Cf. E. LORENZ, The Essence Of Chaos, Seattle, University of Washington Press, 1995, 181-184. 9 Cf. P. MUSSO, La scienza e l’idea di ragione, Milano, Mimesis, 2011, 351-372.
Esto quiere decir que las partículas, equivalentes a los átomos aristotélicos, son en realidad ondas que se esparcen por todo el espacio y por esta razón siguen superponiéndose unas con otras. Sólo cuando hay una interacción o una medida, ellas comienzan a asumir el comportamiento de un corpúsculo. Con una metáfora se podría decir que se ha pasado de las estrellas a los cometas, en el sentido de que en el cosmos todo objeto tiene una “estela” y por tanto está conectado a todo los demás. Así pues, el mundo es al mismo tiempo como el cielo y como el mar. No solo se debe decir que ningún hombre es una isla, sino que absolutamente nada en el cosmos es una isla. En cierto modo estas afirmaciones continúan la operación de Galileo, dado que renunciar a determinar si un objeto es una onda o una partícula permite extender las capacidades descriptivas de la misma realidad.
Esta tendencia sigue desarrollándose. En un nivel todavía más radical, el estudio de la lógica llegó a demostrar que todo sistema lógico que incluya la aritmética es incompleto, en el sentido de que las pruebas de los teoremas deducidos a partir de los axiomas iniciales en un determinado momento serán imposibles a menos que no se decida qué se quiere modelar. En otros términos, no puede existir un sistema lógico cerrado, sino que todo sistema debe abrirse siempre a la realidad que busca representar. A esta conclusión lleva el teorema de Kurt Gödel, que luego fue traducido en términos de la teoría de la información de Alan Turing.10 Así como Galileo hizo un gran progreso renunciando a querer demostrar qué eran las manchas solares y estudiándolas exclusivamente en sus interacciones cuantitativas, en modo análogo la lógica moderna indica la necesidad de renunciar a la completitud formal de un sistema lógico, ya que tal actitud puede mostrarse útil.
Así, se puede comprender por qué la referencia a las redes, cada vez más característica del inicio del tercer milenio, no sea una novedad desapercibida. De algún modo todo el desarrollo científico moderno sigue presentando una realidad “en red”: que nada es sí mismo en soledad, sino que lo es en la relación y de un modo exclusivo. La misma posibilidad de conocer e interactuar con la realidad pasa por la aceptación de tal fenómeno.
Así, cuando a fin de los años sesenta comenzó el desarrollo de internet, no se trató de una discontinuidad sino más bien de un progreso ulterior en la misma línea. Brian Winston evidencia cómo la competencia entre Estados Unidos y la Unión Soviética en la carrera del espacio y en la investigación militar mostró que era necesario poner en red las primeras computadoras de las que se disponía en aquella época. La necesidad de hacer dialogar a máquinas muy diversas entre sí, llevó a desarrollar un protocolo eficaz. Estaba construido sobre el concepto de paquete, que en la óptica de la presente contribución resulta extremadamente interesante. Es que la trasmisión de un mensaje había asumido desde siempre la integridad del mismo mensaje como principio de base, mientras que lo que dio origen a
10 Véase a propósito la primera parte de A. DRIESSEN – A. SUAREZ (eds.), Mathematical Undecidability, Quantum Nonlocality and the Question of the Existence of God, Dordrecht -Boston, Springer, 1997, 3-56.
internet es la de dividir el mensaje mismo en partes distintas para trasmitirlo a través de distintos canales en la red. En el momento de la recepción, las distintas sesiones se ensamblaban en el orden originario, y si una no lograba integrarse porque -por ejemplo- un nodo de la red había sido destruido, se podía pedir al emisor que la reenvíe a través de otro recorrido o ruta que estuviera abierto. En caso de ataque nuclear sobre una ciudad de los Estados Unidos de América, la red no se caería dado que su existencia no dependía de un único centro de control, sino que cada nodo podía soportar el conjunto.11 Desde este punto de vista, la fuerza de internet reside en las mismas conexiones de los diversos nodos, que crecen cada vez más velozmente a medida que las conexiones a la red se suceden. Luego en el CERN de Ginebra se desarrolló la www (World Wide Web), es decir: el protocolo que permite poner textos en red, creando relaciones entre las diversas partes y desarrollando la posibilidad de buscar en ellos un modo eficaz.
Así podemos decir, que la dimensión relacional ha transformado de forma creciente la comunicación y el mismo modo de escribir y organizar la información. Desde una estructura lineal, hemos pasado progresivamente a un abordaje paralelo. Esto ha tenido un efecto profundísimo sobre el mismo modo de pensar. John Durham Peters comienza su interesantísimo libro sobre la filosofía de los medios de comunicación diciendo “el tiempo está maduro para una filosofía de los medios, y una filosofía de los medios de comunicación necesita una filosofía de la naturaleza”.12 La tesis del autor sostiene que cultura y naturaleza son magnitudes que no pueden separarse, dado que se configuran mutuamente. Esto implica que los medios de comunicación pueden considerarse medios, así como se considera medios a los objetos clásicos de la filosofía de la naturaleza: el agua y el aire. Es el aspecto de red que hoy hace de la comunicación una suerte de ámbito en el cual todos estamos inmersos. Desde el punto de vista del que escribe esto se traduce en una lectura relacional de lo real, en base a la cual no se pueden individuar ambientes aislados y determinados, incluso a nivel cósmico. La relacionalidad del hombre impregna el ambiente que él mismo habita y al mismo tiempo está influenciada por él.
Por su lado, también la psicología se concentra cada vez más en la dimensión relacional del hombre. Un ejemplo claro se encuentra en los estudios de Michael Tomasello, para quien la diferencia específica entre los primates superiores y el hombre no está en la capacidad de cálculo lógico del cerebro humano respecto del animal, pues de hecho somos parecidos en las operaciones de base. Lo que habría permitido a la especie humana un progreso tan extraordinario sería una novedad evolutiva única: el desarrollo de la meta-cognición. En tal contexto la metacognición se identifica con la capacidad de reconocer al otro como sujeto intencional: no se verá jamás a dos monos que miran juntos el atardecer, ni tampoco monos pequeños que aprendan sentados en torno a una “mona
11 B. WINSTON, Media technology and society a history from the telegraph to the Internet, London-New York, Routledge, 2003. Aquí, el autor evidencia con gran equilibrio tanto el motivo académico en el desarrollo de aquellos elementos que lo posibilitaron como el interés militar, y sobre todo el interés económico. 12 “The time is ripe for a philosophy of media. And a philosophy of media needs a philosophy of nature.” (J. DURHAM PETERS, The Marvelous Clouds – Toward a Philosophy of Elemental Media, Chicago, The University of Chicago Press, 2015, 1)
maestra” que les enseña. En cambio, luego de los primeros nueve meses los niños humanos comienzan a indicar los objetos al padre y a la madre, gracias a una representación germinal de las otras personas como sujetos que se conocen a sí mismos de modo análogo. Esto permite el desarrollo del lenguaje y de la cultura. Es que los primeros principios morales no derivan de órdenes o instrucciones de los progenitores, sino que son elaborados naturalmente a partir de la comprensión de otro niño como otro yo que siente a su vez, su alegría y su dolor.13 Así, desde un punto de vista cognitivo, la conciencia se desarrolla a nivel interpersonal, tal como lo hace la misma identidad de la persona.14
Al término de este esbozo del ascenso hacia la relacionalidad en el ámbito cósmico, se puede constatar cómo la dimensión de red se extiende en modo penetrante de la física a la lógica, de la comunicación a la psicología. Los diversos niveles manifiestan una constante tendencia hacia la relacionalidad, creando un terreno común con un ámbito que tradicionalmente era considerado típico de la dimensión antropológica.
3. El movimiento teológico de descenso: desde la Trinidad a la sociedad
Desde un punto de vista histórico, la relación es descubierta como co-principio del ser junto a la sustancia en el desarrollo de la doctrina trinitaria que llevaron adelante los Padres de la Iglesia de los primeros cinco siglos de la era cristiana.15 Este resultado surge de la confrontación con la visión del mundo característica de la metafísica griega clásica.
Esta consideraba que Dios y el cosmos constituían un único nivel ontológico finito, organizado en grados ontológicos, en los que el ser resultaba tanto más raro cuanto más lejos se encontraba respecto del primer principio. El ejemplo del motor inmóvil de Aristóteles es paradigmático. En esta visión el Primer Principio estaba estructuralmente separado del mundo, sobre el que influía a través de los mediadores necesarios de modo unidireccional, como en un engranaje. A nivel gnoseológico esto se traducía en la identificación entre ser e inteligibilidad: el filósofo, remontándose a una cadena de causas necesarias podía conocer el Ser mismo, en cuanto que pertenecía a su mismo nivel ontológico que era a priori trasparente al conocimiento.
13 Cf. M. TOMASELLO, Le origini culturali, Bologna, Il Mulino, 2005, 113-117. 14 Cf. G. LIOTTI, La dimensione interpersonale della coscienza, Roma, Carocci, 2007, 22-25. 15 Cf. G. MASPERO, Essere e relazione, Roma, Città Nuova, 2013, 53.
Por su lado, la experiencia del pueblo hebreo mostraba una perspectiva totalmente distinta. En efecto: el encuentro personal con Dios les permitía participar de una mirada sobre el mundo que tiene su origen en un punto externo al mismo mundo. Así, cualquier representación de la realidad que aspire a ser fiel a la revelación debe asumir la existencia de dos niveles ontológicos distintos: el propio de Dios, infinito y eterno, y el propio del cosmos, finito y fundado relacionalmente sobre el primero: anclado en lo alto.16 Desde un punto de vista cognoscitivo, esto lleva inmediatamente a afirmar la excedencia divina respecto de las capacidades cognoscitivas del hombre. En cuanto creador eterno e infinito, Él se encuentra más allá de la misma posibilidad de representarlo de parte de las creaturas, cuyas categorías son siempre y exclusivamente temporales y espaciales. Desde una perspectiva ontológica, en la visión aristotélica los entes eran sustancias distintas y conectadas por relaciones consideradas deterministas y accidentales. La plenitud ontológica se identificaba con el ser absoluto, aquí entendido como libre de ataduras. Al mismo tiempo, el mundo era eterno y finito como dios. Esto se reflejaba en el orden antropológico con la afirmación de que la perfección realizada por parte del sabio podía darse solo en la soledad de la contemplación. El primer principio de la metafísica griega no podía tener deseos o una auténtica voluntad. El hombre perfecto, entonces, para poder asemejarse a dios, debía vivir en la ataraxia y en una suerte de anorexia.
En cambio, el Dios de los judíos había sacado todas las cosas de la nada porque simplemente lo quería. Desde esta perspectiva, solo el creador es eterno y por tanto infinito, en cuanto manantial ilimitado de vida, mientras que todas las creaturas tuvieron un comienzo temporal y son finitas, poseyendo su ser a través de la relación del don constitutivo de su misma existencia por parte del mismo Dios. Esto implicaba un cambio en la concepción de la relación, ahora puesta como fundamento del cosmos. De la interacción necesaria de los motores aristotélicos se pasó a la libertad del don. Todo, simplemente todo en la naturaleza habla del Creador como manantial de todas las cosas. Nada puede ser pensado como cerrado en sí mismo.
Con la revelación en Cristo se llevó esta relacionalidad del nivel del actuar divino al de Su ser. Jesús de Nazareth, fue crucificado precisamente por haber sostenido que era el Hijo de Dios en un sentido nuevo y distinto del que se le aplicaba al Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. El término Abbá, pronunciado por Él hacia el Padre, revela en un modo inequívoco una identidad real de naturaleza. De esta manera, el mismo Creador develaba su propia intimidad en el acto de revelarse como Misterio infinito y eterno del don absoluto de Sí que el Padre no sólo realiza, sino que radicalmente es, al engendrar al Hijo y que el Hijo a Su vez es y realiza en el acto de donarse nuevamente a Sí mismo al Padre, de modo que el Don eterno e infinito es la tercera Persona de la Trinidad, Amor de las primeras dos personas.
16 Cf. R. BRAGUE, Ancore nel cielo: l’infrastruttura metafisica, Milano, Vita e pensiero, 2012.
A nivel ontológico el salto es inmenso, pues todo esto significa que lo Absoluto es tres Relaciones eternas. Dios es único, pero no solitario pues no vive en soledad. Así, el Padre no puede ser Padre de manera aislada sino exclusivamente en la relación con el Hijo y con el Espíritu, en cuanto Él es Dios que Se dona a Sí mismo y así engendra en el Amor. Así tampoco el Hijo puede ser Sí mismo de modo aislado, sino en la relación con el Padre que lo genera y con el Amor en el cual es engendrado. Y finalmente, el Espíritu es Dios como amor y como Don eterno que las primeras dos Personas divinas se intercambian eternamente. La Trinidad puede ser, por tanto, pensada como fuente de todo amor y don y de todo abrazo hacia el cual tiende el corazón del hombre.
Por lo tanto, es a partir del Evangelio que se descubre que Dios entra en relación porque en Sí mismo es relación, tres relaciones eternas que se identifican con las tres Personas divinas. Lo Absoluto, paradojalmente, es relación. Y tal dimensión paradojal es esencial en cuanto que paradoja significa ser contra la doxa: la opinión común. Es claro que la Revelación trinitaria no podría aspirar a ofrecer el verdadero Dios a la adoración del hombre si su contenido no hubiera manifestado una excedencia respecto del cosmos y del hombre. Desde un punto de vista histórico, este último pasaje requiere de una atención especial: en ocasiones, la lectura relacional de Dios ha sido considerada fruto de una proyección indebida de la antropología hacia la inmanencia trinitaria. Por esta razón es esencial advertir que las relaciones mismas han sido consideradas siempre como meros accidentes, del mismo modo en que se consideraba a la misma paternidad, filiación y amor humanos antes de ser transfigurados por el encuentro con el Dios Uno y Trino.
Un texto de Gregorio de Niza resulta sumamente significativo al respecto pues muestra cómo el hombre era comprendido como función del cosmos en la perspectiva pagana, mientras que en el cristianismo la relación había sido invertida: los autores antiguos, especialmente los estoicos, que habían tratado de expresar la dignidad del hombre afirmando que era un microcosmos no se daban cuenta de que estaban comparando su propia naturaleza a aquella de las moscas o del ratón, mientras que el Cosmos mismo adquiere su valor por la presencia del hombre como microcosmos creado a imagen y semejanza de su creador y por tanto, más grande que el cielo y la tierra.17 Esto ha tenido consecuencias prácticas y sociales realmente revolucionarias para la época, cuya novedad absoluta y conexión con el cristianismo hoy estamos en riesgo de olvidar. La condena de la esclavitud,18 o bien la creación del hospital como institución19 están ligados a la toma de consciencia del valor absoluto del hombre, de todo hombre aunque esté enfermo o desfigurado por la lepra, en cuanto que su ser imagen de Dios no le venía de su virtud o cualidad sino que coincidía con el núcleo ontológico de su ser personal.20 El hombre, comenzó a ser
17 Cf. GREGORIO DI NIZA, De opificio hominis, 16: PG 44, 177D-180A. 18 Cf. Ibidem, 16: PG 44, 184B. Véase el comentario en M. M. BERGADÁ, “La condamnation de l’esclavage dans l’Homélie IV”, en S.G. HALL (ed.), Gregory of Nyssa: Homilies on Ecclesiastes, New York, 1993, 185-196. 19 Cf. T. S. MILLER, “The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire”, Baltimore, 1997, en M. LA MATINA, “Il posto del malato tra Ethos e Logos. Luoghi di cura e saperi nel mondo antico e tardoantico”, en MEDIC 15/2 (2007) 17-30. 20 Cf. H. BOERSMA, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa, Oxford 2013.
comprendido como persona a partir de la relación de imagen y semejanza con el Dios Uno y Trino que es en Sí mismo relación. Y si lo Absoluto es relacional, todo ser humano que es tal precisamente porque su interioridad refleja la interioridad divina, también debe ser considerado como un absoluto. Mientras que según Platón el cosmos podía ser considerado un Hijo unigénito, como se dice al final del Timeo,21 ahora solo el hombre es verdadero portador de la dimensión filial dado que tiene su origen en la misma Trinidad.
De esta manera, el pensamiento de las palabras y de las acciones de Cristo llevó a resemantizar categorías antropológicas tales como filiación y a la creación de otras nuevas, como la de persona. Se comenzó a releer el cosmos cada vez más en profundidad a la luz de la Trinidad. Por ejemplo, en el Ad Ablabium, un tratado particularmente logrado y profundo de Gregorio de Niza, el padre capadocio responde a una crítica que a la luz de cuanto se ha dicho, puede ser entendida en su origen más profundo: si se dice que Pedro, Santiago y Juan son tres hombres, en plural, no se debería también decir que el Padre, el Hijo y el Espíritu son tres dioses? Gregorio va a la raíz de la cuestión mostrando como tampoco la naturaleza humana puede ser considerada como una simple colección de individuos que la realizan de modo individual. En efecto: la Revelación lleva a releer la naturaleza humana como el conjunto de todos los hombres con sus relaciones e historias incluidas. Por esta razón, en rigor de verdad, tendría que decirse que Pedro, Santiago y Juan son una sola naturaleza humana.22 Es claro que en Dios, cada Persona se identifica con la naturaleza infinita, mientras que cada hombre es sólo una parte de aquella naturaleza finita. Pero al mismo tiempo la lectura social del hombre se fundamenta en la Trinidad. Se puede decir que el ser hombre está ligado indefectiblemente al ser pueblo, pues como escribió Jean Daniélou, el fondo del ser no es ni el Uno ni el Motor inmóvil, sino la comunión de personas del Padre, del Hijo y del Espíritu, a cuya imagen fue creado el hombre.23
De manera análoga también la interioridad humana es descubierta y comprendida con nueva luz. El pensamiento y la voluntad aparecen como elementos esenciales de la imagen trinitaria, cuya inmanencia está constituida por las procesiones eternas del Logos y del Amor. Así, pensando y amando, conociéndose y donándose a sí misma, cada persona humana puede volverse cada vez más sí misma y cada vez más perfecta.24
En ocasiones, se ha presentado una contraposición entre la lectura social, considerada oriental, y la analogía psicológica, tenida por típicamente occidental y probablemente la raíz del resultado individualista de la
21 Cf. PLATON, Timeo, 92c. 22 Cf. GREGORIO DI NIZA, Ad Ablabium, GNO III/1, 39, 14 – 40, 2. 23 Cf. J. DANIÉLOU, La Trinità ed il mistero dell’esistenza, Brescia, Queriniana, 1989, 37. 24 Cf. G. MASPERO, “Coscienza e relazione: analogie trinitarie tra filosofia e neuroscienze”, en Lateranum LXXX (2014), 355370.
modernidad.25 Esta concepción desatiende el dato histórico de la presencia de analogías psicológicas también en la patrística griega, aún más allá de la raíz relacional común a las dos analogías. Es más: una lectura dialéctica de las dos perspectivas no tiene en cuenta el dato elemental de que para entrar en relación con el otro la persona necesita del intelecto y de la voluntad, así como recíprocamente, ambas facultades se desarrollan sólo gracias a las relaciones con los semejantes.
Lo que importa es, en fin de cuentas, que en la perspectiva del itinerario propuesto, la revelación trinitaria condujo a una relectura de la socialidad y de las relaciones del hombre, lo que ha permitido una distinción entre la dimensión cósmica y la antropológica.
4. Redes, relaciones y libertad en diálogo
¿Pueden encontrarse el movimiento de ascenso de la ciencia y el de descenso de la teología? Parecería que la física se mueve hacia una unificación que integra de manera creciente la dimensión cósmica y la relacionalidad antropológica. Por su lado, en su relectura de la creación a la luz de la dimensión trinitaria del Creador la teología está siempre atenta a distinguir el ámbito cósmico del antropológico. Para responder, creo que es esencial abandonar las dos perspectivas igualmente insidiosas que han caracterizado la relación entre la razón y la fe en el pasado. La primera ponía a la teología por sobre todas las otras ciencias y le otorgaba el rol de juez, a partir del carácter excepcional de su relación con lo verdadero, pues hacia ello tiende la teología en su relación real con Cristo que simplemente es la Verdad en persona. La segunda perspectiva podría considerarse una reacción dialéctica del Iluminismo: la razón es la única autoridad en el ámbito veritativo, de modo que la misma revelación debe someterse a su propio juicio.
Paulatinamente, ambas posiciones han colapsado por implosión interna: la teología ha reconocido que cualquier formulación que ella alcance se fundará siempre en un lenguaje humano y contiene en sí inevitables alusiones metafísicas a su vez condicionadas por los límites de la física concreta que les sirve de sustento. Así se abandonó la
25 Cf. K. TANNER, “Social Trinitarianism and its Critics”, en G. MASPERO – R. J. WOZNIAK (EDS.), Rethinking Trinitarian Theology: Disputed Questions And Contemporary Issues in Trinitarian Theology, London-New York, T&T Clark, 2012, 368386.
pretensión de que el lenguaje teológico estuviera exento de los límites y del desarrollo que pauta la historicidad del conocimiento del hombre. El ejemplo de la posición de Tomás de Aquino sobre la Inmaculada Concepción es paradigmático. Aun así, el mismo Tomás ofrece una síntesis que sigue siendo epistemológicamente válida, fundada sobre la afirmación de que el acto de fe no termina ad enuntiabile, sed ad rem.26
De manera análoga, también la ciencia tomó consciencia de sus propios límites, pues sus posibilidades de investigación están ligadas al dominio de la realidad explorada y al desarrollo del lenguaje matemático para la formulación. Por ejemplo: la posibilidad de penetrar el ámbito de las partículas elementales se asocia a la capacidad de construir aceleradores de alta energía, pero la potencia de estos aceleradores es limitada en lo inmediato debido a los pocos recursos financieros disponibles por un consorcio de estados; y en última instancia por la misma energía del universo. En efecto: para explorar la física que estaba en acción en el momento del Big Bang deberíamos emplear toda la energía liberada por ese fenómeno, lo que resulta imposible a todas luces. De modo que para estudiar el objeto analizado deberíamos renunciar al mismo objeto. Este es un elemento que encontraremos más adelante: también el experimento físico involucra al sujeto cognoscente y está marcado por sus propios límites. Entre ellos, hay que pensar en el lenguaje: forma y contenido están íntimamente ligados de modo que la ausencia de palabras y conceptos hace difícil conocer y reconocer aquello que vemos. Basta pensar en los esquimales que han desarrollado veinte nombres distintos para referirse a la nieve, pues viven inmersos en ella. Para cualquiera que no sea esquimal, estos nombres parecerían vacíos de significado, pues no hay contacto alguno con la experiencia concreta de la que esos mismos términos surgieron. Al mismo tiempo, la ausencia de esos mismos nombres habría vuelto aún más difícil tanto el vivir en medio de la nieve como la posibilidad de reconocerla en su gran variedad. Se trata del misterio del lenguaje que no precede nuestra experiencia, ni se sigue simplemente de ella, sino que nace de la misma relación entre el sujeto que habla y el mundo real. Tal como se vio en la primera parte, los últimos estudios en el campo cognitivo evidencian precisamente esto: la palabra brota de la relación entre los seres humanos y el mundo.
Moviéndonos aún en el mismo registro científico, un ejemplo emblemático de cuanto decimos ha sido el desarrollo de la teoría de la relatividad logrado por Einstein:27 como un río impetuoso encuentra su lecho, así sucedió con la representación de un mundo en el cual la velocidad de la luz fuera limitada superiormente y por lo tanto el espacio fuera curvo y ligado intrínsecamente al tiempo cuando se topó con la geometría no euclídea. Esta había nacido de un experimento mental puramente gratuito, es decir: de la pregunta sobre qué le sucede a la geometría si se hace saltar el quinto postulado de Euclides según el cual el recorrido más breve que conecta dos puntos es la (línea)
26 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.1, a.2, ad 2. 27Véase a propósito M. POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, London, Routledge, 1962, 9-16.
recta. Lo que parecía un ejercicio de abstracción y un virtuosismo matemático se reveló esencial para el desarrollo de la física.
Esta conexión con el lenguaje estuvo en el centro del debate teológico, en particular en el siglo IV cuando los Capadocios se enfrentaron con Eunomio. Este había desarrollado el arrianismo en sentido lingüístico a partir de la premisa ontológica y gnoseológica de que a cada esencia le corresponde por naturaleza un nombre. Lo que lleva a pensar que si el Padre es ingénito no puede ser de la misma substancia que el Hijo, que en cuanto tal es por definición engendrado. El verdadero centro de interés señalado por los Capadocios es la conexión entre gnoseología y ontología. Los conceptos y términos son acuñados por el hombre a partir de su relación con la realidad, relación que es el fundamento de su valor en el ámbito de la verdad.
Tal posición, definitoria desde entonces para la misma epistemología teológica, es el apofatismo: la sustancia de Dios no puede expresarse a través de las categorías creadas, y la única manera de referirse a Él está condicionada por el hecho de que Él se encuentra más allá de toda categoría humana. Por lo tanto, el único modo de conocer a Dios es captar su carácter incomprensible. Si el ser creado está fundado relacionalmente en el Ser eterno del Creador inefable, entonces las mismas sustancias del cosmos no podrán ser comprendidas plenamente y, por lo tanto, no podrán ser nombradas. Mientras que, para la filosofía griega del ser, en cuanto inteligible, esta siempre es traducible en conceptos y por tanto puede ser nombrada y dicha, entonces la teología devela el nudo el límite mismo del conocimiento humano de lo real, que permanece siempre excedente de cara al pensamiento humano.
Algunos ejemplos pueden ser útiles: Gregorio de Niza afirma que mirando el cielo y las constelaciones, el hombre se da cuenta de que no puede decir cuál es naturaleza de las estrellas, pero al mismo tiempo no puede dudar de su existencia.28 De aquí que el estupor sea la prueba del auténtico conocimiento.29 Notemos que estamos ante una operación semejante a la que cumple Galileo: el hombre no renuncia sólo a conocer las esencias, sino que declara su propia incognoscibilidad para referirse a la existencia. Y según el Niceno, esto también se aplica a las hormigas: por esto se dirige a Eunomio con ironía diciéndole que si no se logra expresar conceptualmente la naturaleza de estos pequeños insectos, cuanto menos se podrá esperar captar conceptualmente la naturaleza del Altísimo.30 El teólogo distingue tres niveles: el hecho que de que un ente exista (einai ti), su esencia: lo que el ente es (ti einai) y el cómo es, el modo en que es (pôs einai). Si bien puede parecer abstracto y técnico, el razonamiento de Gregorio es extremadamente simple y concreto, como muestra el ejemplo que ilustra la distinción mencionada: ante un árbol que se ve en el campo (existencia), se le puede preguntar al campesino cómo ha surgido (origen) pero cuando
28 GREGORIO DE NIZA, Contra Eunomium II, GNO I, 247, 4-13. 29 Cf. Idem, In Canticum Canticorum, GNO VI, 358,12-359,4. 30 Cf. Idem, Contra Eunomium III, GNO II, 238,19-20.
él responde que ha sido plantado en un tiempo y modo determinados, no se está refiriendo a lo que el árbol es (esencia).31
Desde esta comparación entre las operaciones de Galileo y de Gregorio de Niza, se puede notar que ambos abandonan la investigación sobre la expresión de lo que la esencia es para concentrarse en las relaciones, sólo que el científico del siglo XVII se interesa por las relaciones cuantitativas, mientras que el Padre de la Iglesia del siglo IV indaga las relaciones de origen, abrazando de este modo también el ámbito de la libertad. Esto marca un hito de cambio respecto de la perspectiva común en la relación entre las ciencias y la teología: no es que las primeras son antimetafísicas mientras que las segundas pretenden decir lo que la realidad es en sí misma, más bien diríamos que ambas exploran el ámbito de las relaciones, sólo que la investigación de las ciencias positivas tiene por objeto las relaciones necesarias mientras que la teología debe partir necesariamente del ámbito de las relaciones libres, como puede verse en el esquema sintético:
Ciencias exactas Metafísica / Teología Opinión común Relaciones cuantitativas Esencias Teología relacional Relaciones necesarias Relaciones libres
Así pues, la ontología de matriz teológica lee el mundo en clave relacional. Lo que tiene una repercusión inmediata sobre la completitud del conocimiento. Completitud usada en su acepción lógica que caracteriza el teorema de Gödel visitado en la primera parte. En efecto, en la discusión con Eunomio se puede observar cómo coherentemente con lo dicho hasta ahora, Gregorio de Niza recurre a una refutación que anticipa la demostración del famoso teorema de la incompletitud. Intentando una síntesis apretada diremos que la prueba se apoya en la paradoja del mentiroso: la frase clásica “esta afirmación es falsa” es reformulada como “esta proposición no es demostrable”, de modo que la prueba de tal afirmación contradiría inevitablemente el mismo teorema, el cual precisamente por el hecho de ser verificado- sería al mismo tiempo falso.32
Ya en el siglo IV Gregorio de Nacianzo recorre esta paradoja en su polémica contra Eunomio. El hereje negaba la coeternidad de las primeras dos Personas divinas en base a la oposición lógica de las que para él eran las únicas dos posiciones posibles: o el Padre no es tal porque el Hijo le es contemporáneo o bien el Hijo no es eterno, sino que ha sido generado por el Padre en el tiempo. El núcleo del problema parece ser que en la generación de la que el
31 Cf. Idem, Ad Ablabium, GNO III/1 56, 17 – 57, 4. 32 Cf. G. J. CHAITIN, The Unknowable, Springer, New York 1999, 18-19.
hombre tiene experiencia a nivel categorial el padre precede siempre cronológicamente al hijo. El Nacianceno pone en crisis el sistema cerrado de corte neo-arriano, que no puede adaptarse a las dos ontologías con las que ahora hay que lidiar: preguntándole si el tiempo es en el tiempo o no es en el tiempo. En el primer caso, habría que definir en qué difiere del tiempo mismo, encontrando la diferencia específica. En cambio, en el segundo caso se llega al absurdo de un tiempo sin tiempo. Gregorio reconduce la antinomia eunomiana a la paradoja del mentiroso33 con un procedimiento paralelo al que usa Chaitin para reformular el teorema de Gödel en términos de teoría de la información.34
La estrategia del teólogo es mostrar cómo el mismo sistema lógico del adversario entra en crisis, dado que no está en condiciones de decidir todas las preguntas posibles que le surgen internamente. De este modo se llega a reconocer la necesidad de abrirlo relacionalmente hacia la excedencia de lo real –no solo de lo real divino sino también físico– que no se puede expresar y definir de modo absoluto, sino que es siempre excedente en su profundidad ontológica respecto de las posibilidades gnoseológicas.
La correspondencia presupuesta entre el ser y el lenguaje que el neo-arriano sostiene, implicaría la completitud de nuestro lenguaje y de nuestros sistemas lógicos. En cambio, para Gregorio la condición de posibilidad para que el lenguaje pueda decir verdaderamente algo es que permanezca abierto relacionalmente. La distinción entre esencia y existencia, de la cual viene la referencia a la relación como único camino de conocimiento verdadero, presupone la constante apertura a lo real como fundamento único del acto cognoscitivo. El aspecto más relevante de lo propuesto aquí es la imposibilidad de separar y oponer dialécticamente el ámbito cósmico y el ámbito antropológico. El ser es uno y el conocimiento no puede funcionar en compartimentos estancos. Pero tampoco pueden confundirse estos ámbitos, dado que las relaciones libres y las necesarias son realmente distintas. En este sentido, se puede establecer un vínculo entre la dimensión cósmica y la antropológica, una relación que al mismo tiempo y por la misma razón une y distingue. Así, la plena verdad de un resultado en el ámbito cosmológico será verificada en las consecuencias que se proyecten en el nivel antropológico, y viceversa: los resultados del plano antropológico deberán guardar coherencia en el plano cósmico. La ecología aparece como un ejemplo evidente de lo que buscamos señalar: la misma ciencia entiende que no se puede separar la posibilidad técnico-científica de la reflexión ética. Al mismo tiempo, la mejor explicación de la necesidad de una moral la encontramos hoy en la referencia a la ecología. De hecho, detrás de este fenómeno se vislumbra ahora la dimensión relacional del ser creado en su doble dimensión cósmica y antropológica.
33 GREGORIO DE NACIANZO, Oratio 29 (De Filio) 9,17-22: SC 250, 194. 34 La paradoja lógica es típica de los Capadocios, tal como puede ver también en GREGORIO DE NIZA, De vita Mosis, II, 235-236 (S Ch 1, 107-108).
El encuentro entre el movimiento ascensional del mundo científico hacia la relación y el de descenso de la teología halla un ejemplo magnífico en la parte trinitaria de Introducción al cristianismo de Joseph Ratzinger, texto osado y tremendamente influyente del que se cumplirán en 2018 el quincuagésimo aniversario de su publicación. Allí, el papa emérito identifica sin medias tintas la doctrina trinitaria con la teología negativa,35 mostrando cómo todos los términos importantes que han sido empleados en las formulaciones dogmáticas del misterio de Dios uno y trino habían sido condenados con anterioridad.36 Precisamente por esto, su valor no es absoluto sino que se enraíza en la relación que se establece entre los mismos términos, con los acontecimientos y con la matriz cultural de la cual surgieron, incluidas las herejías. De esta manera, estas últimas pueden ser consideradas como meros errores ya superados, pero son como piedras de la única catedral que es el pensamiento teológico, dado que sin la referencia a ellos la doctrina trinitaria resultaría incomprensible.37 En este contexto, el teólogo alemán y futuro pontífice recurre a la mecánica cuántica para describir el acto de fe. Cuando se indaga lo “infinitamente pequeño” (lo micro) el proceso de medida –esencial para el experimento– cambia el objeto medido y esto es así porque el conocimiento requiere de una relación con él y tal relación lo modifica necesariamente. De modo análogo el acto de fe requiere que el sujeto se implique en él con la propia vida pues el único modo de conocer a Dios es entrar en una relación personal con él.38 Tal como se ha visto en la primera parte, las partículas son al mismo tiempo ondas y corpúsculos, y pasan de un tipo de comportamiento al otro precisamente a causa de la interacción. Medir resulta imposible sin entrar en relación con la misma realidad, modificándola. En otros términos: es imposible acercarse al cometa sin tocar su estela.
La fuente remota de las consideraciones de Ratzinger podría ser Agustín, el cual define la fe como cum assensione cogitare:39 la oposición entre fe y razón está totalmente superada por la afirmación que dice que la fe es pensamiento (cogitare) que sin embargo se funda en un sí previo (assensione) en cuanto que este último es la condición de posibilidad de la exploración intelectiva del ámbito relacional. Dicho de otro modo: el misterio del cual se ocupa la teología no es misterio en un sentido meramente gnoseológico, como sucede en una novela de suspenso o en un crucigrama, sino que es misterio en sentido ontológico, pues la dificultad cognoscitiva no se debe a los límites del sujeto cognoscente sino a la profundidad ontológica del objeto conocido. La persona tiene una interioridad a la que se puede acceder sólo a través de la relación. No se la puede conocer si no es entrando en una auténtica relación con ella. Esta dimensión inmanente del hombre se ha descubierto gracias a la revelación cristiana, en la que Dios revela su propia interioridad eterna, inalcanzable para la propia razón externa sin que la Trinidad misma abrace al hombre y lo atraiga a su propia intimidad. Sin embargo, tal condición relacional del
35 J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Brescia, Queriniana, 1968, 129. 36 Cf. Ibidem, 129-130. 37 Cf. Ibidem, 130-131. 38 Cf. Ibidem, 133. 39 AGUSTÍN, De praedestinatione Sanctorum, II, 5.
conocimiento no excluye el pensamiento en sí mismo, sino que más bien lo abre pues a través de la relación misma puede alcanzar a conocer un ámbito que de por sí estaría fuera de su radio de alcance.
Hay una consecuencia epistemológica fundamental para la relación entre la dimensión cósmica y la antropológica: las realidades que más elevan en la creación, las más profundas, hacia las cuales apunta el deseo del corazón de todo hombre, pertenecen al ámbito del misterio ontológico. El amor entre el hombre y la mujer apunta hacia esa dirección. El mismo sufrimiento que a veces caracteriza la vida matrimonial, con todas las crisis que acarrean, muchas veces tienen su raíz en la tensión entre finitud de la persona humana y la inconmensurabilidad de su deseo, de modo tal que cada cónyuge busca en el otro aquello que sólo Dios puede darle. De manera análoga, esto se puede proyectar sobre el cosmos, que en todas sus dimensiones, incluso en la más pequeña, habla del misterio ontológico de la relación, pero que no puede satisfacer de suyo el deseo del hombre en cuanto que remite precisamente a una dimensión solo alcanzable en la relación libre con el Creador.
Así, la perspectiva teológica presenta cada vez más con mayor claridad un cosmos configurado internamente por la relación, tanto en su estructura física como en su dinámica. La renuncia al conocimiento de las sustancias no implica una derrota sino más bien la posibilidad de acceso a una dimensión más profunda de lo real hacia la cual tienden también las ciencias exactas. Por lo tanto, el elemento diferenciante entre el ámbito cósmico y el antropológico no hay que buscarlo en la posibilidad de conocer y expresar las esencias, sino más bien en el tipo de relación: en el primer caso el sistema está determinado por interacciones necesarias, mientras que para el hombre y para la persona en general hablamos de un juego de relaciones libres.
Esto reviste gran interés para la perspectiva sociológica. Pierpaolo Donati ha estudiado profundamente la familia desde una perspectiva científica y cuantitativa, para llegar a la conclusión de que el único modo de definirla es, una vez más, la relación, pero entendida como un efecto ontológico emergente. Así pues, desde una perspectiva aristotélica una familia es un mero accidente, en cuanto que las sustancias de los animales racionales humanos están unidas solo a nivel accidental. Pero el quid de la cuestión es que la familia es algo que no puede ser reducido a los sujetos que la forman. Ella existe entre ellos y realmente es, tanto que cuando ella sufre los sujetos entran en crisis. La relación familiar no puede, por tanto, ser considerada un mero accidente, cuya presencia o ausencia cambia sólo de forma superficial la realidad en la que inhiere. Al contrario, si esta cae, colapsa la misma familia. Parafraseando lo que Tomás dijo a propósito de la Trinidad: abstracta relatione, nihil manet.40
40 TOMÁS DE AQUINO, I Sententiarum, d. 26, q. 1, a. 2.
Donati, en un magnífico libro titulado La matrice teologica della società,41 muestra cómo la dificultad experimentada actualmente al pensar la familia y al abordarla en su problemática, está ligada a la pérdida de la matriz teológica trinitaria de la sociedad. El influjo de la dialéctica hegeliana habría sustituido el pensamiento auténticamente relacional surgido de la revelación cristiana con la sucesión necesaria de tesis, antítesis y síntesis en la que esta última toma ontológicamente el lugar de los dos elementos primeros. En este sentido, el sociólogo italiano vislumbra la necesidad de individuar el fundamento metafísico de la familia no en las sustancias simples sino en las relaciones que las conectan, atribuyendo a ellas también en el plano de lo creado una densidad ontológica superior respecto al mero accidente, análogo de lo que acontece en la Trinidad.
Es de notar que tales indicaciones son perfectamente coherentes con lo propuesto con Gregorio de Niza en su Ad Ablabium donde, tal como se ha dicho, se presenta la naturaleza humana en una dimensión auténticamente histórica y social. En otros términos, la naturaleza no es sólo una sustancia privada de relaciones, sino que lleva en sí las relaciones entre las diversas personas humanas, de modo tal que en sentido estricto sólo podría referirse a la naturaleza humana en singular.
Desde esta perspectiva, entonces, la diferencia entre el hombre y la mujer no podría considerarse ni un mero producto cultural, ni una diferencia substancial, ni una diferencia accidental. Por el contrario, el ser varón y el ser mujer indica una relación real dentro de la misma persona humana, relación sobre la cual está fundada la generatividad. De aquí se comprende la referencia del Papa Francisco a la familia como imagen trinitaria y a la diferencia hombre-mujer como contenido de tal imagen.42 De este modo, una mirada relacional permite contemplar metafísicamente al hombre como pueblo, entendido como familia de familias. Así en estas representaciones:
41 P. DONATI, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli (CZ), Rubettino, 2010. 42 PAPA FRANCISCO, Amoris Laetitia, n. 11
La doble representación alude precisamente a la complementariedad de una visión centrada sobre los individuos, respecto a una que se orienta directamente a las relaciones, de modo paralelo con lo que sucede físicamente con la duplicidad onda-corpúsculo. En las figuras se trata de mostrar que cada hombre puede ser considerado hijo (F), es decir: hipostatización de la relación de un padre (P) y de una madre (M). Pero estos, a su vez, vienen de la relación de otra pareja, de modo tal que el padre (P) es fruto de la relación del abuelo (PP) con la abuela (MP) paternos, mientras que la madre (M) surge de la relación entre el abuelo (PM) con la abuela (MM) maternos. La secuencia se podría continuar, mostrando el crecimiento exponencial de las relaciones y revelando cada vez más la trama relacional de la naturaleza humana.
Luego de diez generaciones, las personas involucradas serían alrededor de mil. Luego de veinte, serían alrededor de un millón y luego de treinta generaciones más de mil millones. La progresión es análoga a aquella relatada en el cuento clásico: el sirviente de un gran rey pidió como recompensa sólo que le dieran los granos de arroz que se
obtienen colocando uno sobre el primer recuadro de un tablero de ajedrez, dos sobre el que sigue, cuatro sobre el tercero y así… hasta llegar a una cantidad de arroz superior a la existente en todo el reino.
De esta manera se muestra al final del recorrido cómo el ascenso físico hacia la relación y el movimiento de descenso de la teología, que relee la creación a la luz de la Trinidad, se encuentran precisamente en una ontología no meramente sustancial sino capaz de reconocer la realidad metafísica de la relación. Desde esta perspectiva, la investigación que se mueve en el ámbito de lo cósmico no se presenta más como anti-metafísica debido a la renuncia al análisis de las sustancias. Más bien diremos que tal renuncia está en sintonía con la premisa de una epistemología auténticamente trinitaria: consciente de la excedencia que lo real guarda respecto del pensamiento humano. El fundamento gnoseológico se vuelve entonces la relación que en el ámbito cósmico es necesaria y esencialmente libre en el antropológico.
5. Conclusión: el grito posmoderno
La lectura propuesta permite captar cómo la tendencia creciente hacia la explicitación de una estructura de red en la profundidad del cosmos se encuentra con la (re)lectura relacional de la creación, operada por la teología a partir de la revelación trinitaria. Al mismo tiempo, tal encuentro sugiere la imposibilidad de separar la dimensión cósmica de la antropológica, según el rol de Cristo en la misma creación (Jn 1,13). Y al mismo tiempo establece entre ambas dimensiones una distinción ligada a la propia de las redes y las relaciones: una red puede ser considerada un caso particular de estructura relacional en el que el fundamento de la relación misma no es esencialmente libre. En el caso del hombre, en cambio, todas las relaciones más significativas están caracterizadas precisamente por la libertad, sin que esto eche sombras sobre las interacciones necesarias. De tal modo la conexión entre la dimensión cósmica y la humana puede ser entendida precisamente como relación, es decir: como diálogo.
Esto correspondería a aquel modo de pensar según Dios y no según los hombres del cual habla Jesús (cf. Mt 16,2127). Todo en Su enseñanza es relacional: los conceptos y las doctrinas de la Ley no pueden ser antepuestos jamás a la relación concreta con el prójimo. La parábola del Buen Samaritano es emblemática en este sentido (Lc 10,2537). El evangelio entero apunta a cancelar toda medida en las relaciones humanas: la pregunta sobre quién es el prójimo, en efecto, corresponde idealmente a aquella sobre hasta cuántas veces necesita perdonar (cf. Mt 18,2125) o por cuál razón repudiar es lícito (cf. Mt 19,3-12). Jesús responde siempre del mismo modo, mostrando en la pobre viuda que ofrece todo lo que tiene para vivir al tesoro del templo el modelo cristiano, en cuanto que ella no sigue simplemente algunos preceptos y normas, sino que se confía totalmente en el Padre (cf. Mc 12,38-44).
Y esta actitud presupone precisamente la negación de la posibilidad de “objetivar” la verdad, transformándola en números o conceptos, que fácilmente se vuelven ídolos,43 para afirmar las relaciones. Dios no prohíbe desear las cosas de los demás porque quiera contrariar nuestro deseo, sino porque ningún objeto puede ponerse por encima de la relación con el otro. Por esto el Papa Francisco escribió “la verdad es una relación”.44 El sentido del cosmos se encuentra en la comunión del hombre y el deseo que habita en el corazón de todo hombre tiende hacia la relación, pues la relación misma es fuente de un nuevo ser. En este sentido, la tendencia a la comunión es deseo de plenitud de vida.
Entonces, el cruce entre el movimiento ascensional científico y el de descenso teológico puede ofrecer una perspectiva fundamental a la sociedad posmoderna, afligida por un doble vínculo trágico, que también resulta ser el origen de la multiplicación de las psicopatologías.45 La exaltación absoluta de la libertad entendida como ausencia total de vínculo y pura posibilidad contradice de una manera trágica el imperativo de apertura personal y social proclamado por el mismo pensamiento contemporáneo. Del mismo modo la negación de toda diferencia impide radicalmente el deseo de unicidad hacia el cual tiende todo hombre. La libertad presupone la diferencia sin negarla. Por el contrario, la fuga de la dialéctica ha llevado a impedir las relaciones.
Se vuelve necesario pasar de una concepción potencial de libertad, entendida posibilidad de elección, a una más relacional y por tanto ontológica. El hombre contemporáneo está encerrado entre su propia finitud y la inconmensurabilidad de su propio deseo. Desde esta perspectiva la propuesta de Jesús de tomar la propia cruz puede ser interpretada como aceptación de la tensión entre el límite que caracteriza toda creatura y el impulso hacia el infinito que habita en el corazón del hombre, de todo hombre. Sólo gracias a la presencia de Cristo en nuestras vidas se vuelve posible estar en la tensión dialógica entre nuestra dimensión cósmica ineludible y la antropológica que, aún en su finitud, remite siempre desde el interior y lo más profundo de nosotros mismos a la
43 Cf. GREGORIO DE NIZA, De Vita Moysis, II, 165,4-9, GNO VII/1, 87,23-88,5. 44 “Usted me pregunta si es un error o un pecado el pensamiento según el cual no existe ningún absoluto y por tanto ninguna verdad absoluta sino sólo una serie de verdades relativas y subjetivas. Para empezar, yo no hablaría ni siquiera para el que cree, de una verdad “absoluta”, en el sentido que absoluto es aquello que no tiene vínculos ni ataduras, que está privado de relación. La verdad, según la fe cristiana, es el amor que Dios tiene por nosotros en Jesucristo. Por lo tanto: ¡la verdad es una relación! Esto es tan así que cada uno de nosotros capta esta verdad y la expresa a partir de sí mismo: desde su historia y cultura, desde la situación en la que vive, etc. Esto no significa que la verdad sea variable y subjetiva. Todo lo contrario. Pero significa que ella se nos da siempre y sólo como un camino y una vida. ¿Acaso no dijo Jesús “Yo soy el camino, la verdad y la vida”? En otros términos, la verdad siendo una unidad con el amor, necesita de humildad y apertura para ser buscada, acogida y expresada” (PAPA FRANCESCO, Lettera a Eugenio Scalfari, 11 settembre 2013).
45 Cf. P. SEQUERI, Contro gli idoli postmoderni, Torino, Lindau, 2011.
excedencia divina. En Cristo se da la unión hipostática de la naturaleza humana y de la divina, y por tanto la indefectible relación libre entre el tiempo y lo eterno, entre lo finito y lo infinito.
Sólo en Él la libertad del hombre encuentra cumplimiento, y por tanto sólo en Él el diálogo entre la dimensión cósmica y la antropológica encuentra plena realización y significado. La misma libertad es entendida aquí como relación, como el simultáneo darse de un origen desde el cual procede y que funda incondicionalmente el propio ser, y de una excedencia hacia la cual se tiende siempre. Un origen sin más allá sería desesperante para el hombre, ya que todo sería dado a priori como en la metafísica griega. Pero también sería desesperante un más allá sin una casa a la cual poder volver, en cuanto que la propia identidad sería siempre inalcanzable, en un impulso prometéico donde, por herencia de la modernidad, la posmodernidad corre el riesgo de quedar entrampada. En cambio, la lectura relacional devela una auténtica posibilidad para todos los hombres de hoy, que como los árboles de los que habla Jeremías (Jer 17,7-8) hunden sus raíces en el torrente de agua y se orientan hacia el cielo.
Desde esta perspectiva, la historia podría ser considerada como tiempo más relaciones, el pueblo puede ser visto como individuos más relaciones, y el cuerpo puede ser contemplado como carne más relaciones. Por su lado, verdad y libertad pueden captarse ontológicamente en su profundidad relacional. La última, en particular, puede ser representada como relación entre la casa (simbolizada por la madre) y el más allá del mundo (simbolizado por el padre). Por tanto, todo hombre, en su condición de hijo, tiende a explorar y puede hacerlo sólo si tiene la seguridad de una casa a la cual volver. Como para el hijo pródigo, la misericordia se presenta como fundamento metafísico de todo lo real. Así, el hijo puede explorar para manifestar quién es y no para buscar desesperadamente convertirse en quien debe ser, como lamentablemente sucede a menudo en el doble vínculo (double-bind) psicopatológico contemporáneo, causado por la ambivalencia del mandamiento absoluto de ser libres, sin tener el soporte de las relaciones reales y profundas que permiten precisamente el movimiento desde la casa, como base segura, hacia el más allá del deseo.
Por esta razón, hoy más que nunca, parece luminosa la definición de teólogo acuñada por Gregorio de Nacianzo, a quien la tradición señaló como el Teólogo por antonomasia. El mejor teólogo no sería aquel que ha comprendido todo, cosa que es imposible dado que lo infinito no puede ser contenido en lo limitado, sino que el mejor teólogo es aquel que ha sabido, más que los demás, imaginar y unir en sí de modo relacional los simulacros de la realidad bosquejados por los conceptos. En otros términos, el acto teológico se pone por encima del límite semántico que caracteriza también la investigación científica. Es más: se podría decir que en esto la realidad y la conciencia de tal límite son todavía más agudos, pues Dios es conocido sólo en su incognoscibilidad y en su radical excedencia. Sin embargo, la conciencia y la mirada relacional que surgen en la relación del hombre con el Dios uno y trino permiten profundizar la dimensión sintáctica del conocimiento: no podemos expresar en palabras humanas qué cosa es Dios,
en cuanto que todas nuestras referencias son creadas y por tanto limitadas como nosotros mismos: pero podemos seguir la trama de las relaciones horizontales, trama que Dios, entrando en ella, ha revelado como lugar de la presencia del mismo Amor intratrinitario. Esta es la dinámica personal del Padre, del Hijo y del Espíritu que habitan realmente en el corazón de los hombres y sus relaciones en el cosmos y en la historia.
