Nurya Martinez Gayol, La pequeña esperanza se abre paso a través de la historia

S.A.T. 2016

INTRODUCCIÓN Vestida de paciencia, deliberadamente decidida a permanecer, la esperanza resiste en medio de nuestra compleja y desengañada historia, verdea en la fragilidad y la belleza de un pequeño brote, haciéndose presencia pequeña y vulnerable, pero persistentemente sostenida, allí donde hay un clamor, un lamento, una necesidad, una desgracia, una puerta que se cierra, una ilusión que se trunca, una vida que se escapa. Sin grandes luminarias, sin títulos provocativos, sin ruidos, sin espacio en los medios de comunicación, sin reconocimiento en las tertulias… la pequeña luz de la esperanza sigue ardiendo y provocando fuegos allí donde “alguien” ha renunciado a su tiempo, ha anulado la cita con sus deseos y se ha despedido de su legítima aspiración a realizarlos, ha pospuesto su trabajo, ha ignorado su cansancio y olvidado sus dolores, sus años y sus miedos… para salir al encuentro “del otro”, para –en medio de la oscuridad, el sin sentido y la ausencia de futuro– hacer presente al Dios de la esperanza. Charles Péguy, el gran poeta de la esperanza, compara a la fe con una esposa fiel o con un soldado, a la caridad con una madre ardiente y con un hospital, pero llama a la esperanza, “la hermana pequeña”, “la pequeña esperanza” que duerme cada noche y que cada mañana hay que despertar. Y este es el reto que nos hemos propuesto. Mostrar una vía, que nos brinda la fe cristiana, para despertar y reactivar nuestra esperanza, de modo que pueda abrirse paso en nuestra historia con su promesa de vida, vida verdadera, vida sostenible, vida eterna, vida para todos. Se trata de una vía pequeña, pero potente. Una vía sorprendente, pero posible. Una vía que aún en su congénita fragilidad constitutiva es capaz de una fecundidad insólita que nos abraza a todos. Para mostrarla, partiré de un pequeño apunte contextual, pues aunque esta vía sea universalizable, hablo desde mi experiencia de mujer creyente, en una Europa –la del s. XXI– sacudida por la desesperanza con unas connotaciones y causas diversas a las que golpean otros lugares del mundo. Aun así, la “vía de la pequeña esperanza” tiene capacidad para adentrarse en toda historia, en cualquier historia, en la historia humana. Pero para ser capaces de despertarla, de dirigir hacia ella nuestra atención y de transitarla dejándonos guiar por su luz y presencia, será necesario modificar nuestra perspectiva. Sólo cambiando las preguntas podremos llegar a nuevas respuestas. De ahí que el resto de mi contribución en esta Semana de Teología vaya a estar
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estructurado por tres cuestiones, que son otras tantas invitaciones a cambiar nuestras preguntas. 1. Pasar de interrogarnos acerca de “lo que yo puedo esperar” al “nosotros”, pues la esperanza no existe sino cuando se espera “con otros” 2. Trasladar la inquietud por conocer lo que debo o puedo esperar a la de interrogarme por lo que se espera de mi. 3. Deslizarse desde una esperanza que busca seguridades como respuesta a este tiempo de incertidumbres, para asumir el reto y el riesgo de preguntarnos si es posible “esperar para otros… esperar por otros”. Nuestro punto de partida será doble: por una parte, la situación de desesperación y desesperanza como herencia que nos ha legado la Europa del s. XX, tratando de forma muy diversa de hacer pie en el nihilismo, la angustia, la revolución o la esperanza; intentando levantarse a fuerza de “voluntad de poder”, con “la muerte de Dios” y hasta con “la muerte del hombre”; y que se engarza con la condición posmoderna actual que marca nuestra época con el sello de la “incertidumbre”, como tiempo en el que se hace difícil esperar y en el que se va perdiendo el sentido de la positividad de la historia, como historia única en devenir hacia una meta. Y por otra parte, la necesidad de “dar razón de nuestra esperanza” (1Pe 3,15) en un mundo fuertemente golpeado por la injusticia y a un individuo históricamente situado en realidades de no salvación. Al detener nuestra mirada, con una perspectiva crítica, sobre las fragilidades y las limitaciones de nuestra situación actual, no pretendemos regodearnos en la debilidad, sino descubrir debajo de qué cenizas es preciso soplar para que se aviven las brasas de la esperanza. Desde nuestra realidad presente nos planteamos la cuestión de cómo recuperar una esperanza capaz de aportar una vía de futuro a la historia Esta será la cuestión central desde la que se abrirá paso la teología de la esperanza, invitándonos a cambiar nuestras perspectivas y nuestros interrogantes cuando desde la fe –como nos recordaba la primera encíclica del Papa Francisco, Lumen Fidei, “el «yo» del creyente se ensancha para ser habitado por Otro” (LF 21), por otros. Lo que yo espero, incluso lo que esperamos, pasa entonces a un segundo lugar, y lo que importa es qué espera Dios de nosotros y qué esperan los otros. Emerge así “el deber de no desesperar” como una exigencia improrrogable que nos alcanza desde las víctimas, desde los desesperados de la historia, permitiendo que la “pequeña esperanza” se abra paso entre el oscuro bosque del nihilismo, la incertidumbre, el individualismo, la injusticia y el desespero. Una vez que “los otros” adquieren el lugar que les corresponde en nuestra vida, estaremos en condiciones de permitir que nuestra esperanza se despierte, se avive, se fortalezca al encontrarnos ocupados y preocupados, no tanto de nuestras expectativas, sino en esperar para otros, esperar por otros, y esperar juntos, con otros. Lo que quisiera mostrar es que atrevernos a arriesgar nuestras esperanzas, a renunciar a ellas para sostener y alentar las vidas heridas de aquellos hombres y mujeres a los que les ha sido sustraído el futuro, iluminará sin duda nuestra espera con la estrella de la esperanza. Y es que “tiene que haber mucha esperanza en aquellos y
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aquellas que hacen del sufrimiento del otro su razón de ser y estar; en aquellos que cada mañana se disponen a abrir los labios y cantar una alabanza más allá de los acontecimientos; en tantos hombres y mujeres que, sin ruido, van haciendo posible lo imposible… sólo porque creen, sólo porque aman. Hay mucha esperanza en los que todos los días empiezan de nuevo, lo intentan una vez más, se alegran con la alegría del otro desplazando el propio sentimiento”1. “Esperar por otros…” nos habla de un deseo, pero también de una realidad. Nos refiere a una meta, pero no menos a muchas realizaciones que lleva a cabo la “pequeña esperanza” siempre activa, siempre frágil, siempre potente en medio de la debilidad, siempre capaz de atravesar los muros de la desesperanza… siempre viva, siempre en compañía de la fe y de del amor – otro de los datos que nos acompañarán a lo largo de nuestro recorrido. I. ENTRE EL NIHILISMO, LA INJUSTICIA Y EL DESESPERO “Sin esperanza, todo esto no sería más que un cementerio” (Péguy)

Desde que Dios fue desterrado del mundo intelectual, hecho que arranca básicamente con la Modernidad, como constató Nietzsche, el problema de la muerte se ha ido relegando a un segundo plano. La divinidad se llevó consigo cualquier esperanza de existencia que trascendiera un cosmos en el que se torna muda “la música callada”. No hay dioses ni respuestas para la cuestión de la muerte. Comienza entonces a darse por supuesta la aniquilación personal, es decir, que alguien desaparezca para convertirse en nadie en un mundo abocado a no ser nada. La posibilidad de un hecho tal, tan difícil de asumir en metafísica, curiosamente se niega para las realidades inferiores y se acepta para las personas sin ningún tipo de problema. Comienza también a aparecer como no definitiva la vida del otro y sus valores, y el bien no encuentra sustento ni apoyo. Ya apuntaba a ello san Pablo en su carta a los cristianos de Corintio que dudaban de la posibilidad de la resurrección de los muertos: “Si los muertos no resucitan –dirá el apóstol–, comamos y bebamos, que mañana moriremos” (1Cor 15,32). Si no hay futuro para los muertos, queda totalmente descalificada la esperanza cristiana y somos dignos de lástima ¿Para qué tomar la Cruz? ¿Para qué nada, si sabemos que Cristo no colmará esta vida? En este sentido, tienen razón Horkheimer: la escatología es la esperanza de que la injusticia no tenga la última palabra de la historia2. Sin la victoria de la resurrección todos los intentos por la justicia quedan expuestos al cinismo de los poderosos, de los más fuertes. Sin un postulado escatológico de un más allá, habría que renunciar a la justicia, por más que los ateísmos del s. XIX y XX intentaran mostrarse como “una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal”3.

Paradójicamente, en nuestras sociedades desarrolladas, se espera la aniquilación y al mismo tiempo se amordaza tratando de no agitar una existencia que, tras la eliminación de Dios, “parece” sosegada y dice vivir en la verdad y no en el engaño
1 L. A. GONZALO DÍAZ, “¿Dónde está tu Dios?: VR, 17/04/2010. http://www.vidareligiosa.es/ 2 Cfr. MARCUSE-POPPER- HORKHEIMER. A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976. 3 Así lo afirma Benedicto XVI en la encíclica Spe Salvi, nº42 (en adelante SpS seguido del número): Este ateísmo, dice, “por sus raíces y finalidad, es un moralismo”.
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de la proyección, la ensoñación o el miedo4. Así desaparecen los sueños y las ilusiones, tachadas de irrelevantes o tramposas con la realidad, y así también, el proyecto que nos constituye termina deshaciéndose en la inanición, pues no hay ni anhelos ni esperanzas que, en una continuidad que no termina, sean capaces de alimentarlo para siempre5. Se supera la desesperación no esperando nada. Pero lo que en realidad acaece es que la propia vida pierde contenido, se queda sin consistencia.

En las oleadas de los años sesenta y setenta, cuando se encrespaban los estructuralismos y se cernían en el horizonte los posmodernismos, se sentenciaba que el dictum nietzscheano del “Dios ha muerto” devenía en el foucaultiano “el hombre ha muerto”. La historia y el progreso que los suplantaron, quedaron a su vez superados por las desilusiones de nuestro fin de siglo XX. “La imagen de la historia avanzando ineluctablemente hacia lo mejor, marchando hacia su apoteosis, no resistió a los crímenes y a las innumerables maldades que se cumplieron al amparo de su fascinante imagen”6. Pero en este clima melancólico de adiós a las esperanzas de la modernidad, parece comenzar ahora en todas partes un espectacular renacimiento del sentimiento religioso, aunque no tanto de la fe en un Dios personal. En nuestro tiempo acontece como si la humanidad, por horror al vacío y a la nada, por miedo a quedar huérfana, retornara al Padre original después del interregno de los absolutos sustitutos. Si la historia sucedió a Dios, lo “religioso” parece estar sucediendo a la historia. De fondo, se intuye el pánico a que el trono de la Providencia (tan mal entendida como siempre) quede vacío… Pero lo que se busca es “seguridad” y no tanto “esperanza”, un sucedáneo de piedad, y como mucho a un “Dios tapaagujeros”, pero no a Dios como compañero de esa historia, y al mismo tiempo misterio, origen y plenitud de todo.

En otro sentido, al desengaño ante las grandes utopías también le ha seguido sutilmente la decepción ante las pequeñas esperanzas: las sociales, las políticas… Parecería que todos y todo está corrupto y pervertido, y que a pesar de repetirnos una y otra vez que “otro mundo es posible”7 todo apunta a que no hay nadie que pueda, que quiera hacerlo realmente posible (una mirada a las reacciones de la gente respecto a la clase política sea en Argentina, sea en España… creo que es suficientemente iluminadora para percibir el descrédito y el desengaño, al mismo tiempo que la pasividad desesperanzada de las mayorías).

En el fondo estamos ante una cuestión básicamente antropológica. Lo que se discute, en verdad, es el carácter personal del sujeto humano, y si es o no propio de éste la condición futuriza, expectante, esperanzada. Si como decía Bloch, el hombre es en tanto que aspira y proyecta8, o está simplemente constituido para quedarse encerrado en su 4 J. MARÍAS, Razón de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1993, 171. 5 J. MARÍAS, Breve tratado de la ilusión, Alianza Editorial, Madrid 1984, 55-56. 6 ALAIN FINKIELKRAUT, La Sabiduría del Amor, Gedisa, Barcelona 1986, 96. 7 Lemas escatológicos como «revertir la historia» (I. ELLACURÍA), «que la vida sea posible» (J. Sobrino), «que el mundo llegue a ser un hogar para el hombre» (E. Bloch) o «otro mundo es posible» (movimiento alterglobalizador), tratan de expresar hoy metafóricamente esa esperanza. 8 “Soy. Pero no me tengo. Por eso ante todo devenimos” (E. BLOCH). El texto es el epígrafe de Huellas, pero se encuentran diversas variantes en diferentes lugares de su obra. En el proceso de entenderse, de aclararse a sí mismo, el ser humano se descubre no simplemente como ser-en-camino, sino como ser
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presente. Y entonces ¿qué haríamos con las ilusiones, con los proyectos, anhelos y deseos que acompañan nuestra existencia? ¿Sólo tenemos el hoy y la memoria que se apaga con nosotros? Por otro lado, ¿podemos decir a alguien que nazca sometido a las hambrunas de África o entre los prostíbulos de Tailandia o sujeto a graves deficiencias, que se puede sentir afortunado por asomar cabeza entre dos nadas?

“El que pierde la esperanza en la otra vida compromete sin duda la felicidad en ésta; pero el que pierde además la necesidad de aquella, su anhelo, aunque fuese desesperado, destruye su propia condición personal, expectante, en este mundo”9. Si surge la angustia en el hombre ante la posibilidad de que la muerte sea el final no es por una hipermetropía existencial que le impide constatar el valor del presente inmediato, sino porque en su fondo íntimo tiene hambre de perdurar, siente que su condición personal le llama a continuar y se encuentra ante un muro infranqueable que se lo puede impedir10.

Vivir es necesitar vivir para siempre y, todavía más, necesitar que vivan siempre aquellos a quienes amamos y cuya aniquilación nos resulta insoportable. ¿Porque, realmente podemos sobreponernos a la desesperación y encontrar nuestra vida completa al pensar que nuestro cuerpo, amores y obras serán ceniza, que nacieron para acabar entregados a la nada? Aún en el caso de que no nos importara a nivel personal fundirnos en la nada… ¿es posible mantener esa imperturbabilidad ante la desaparición de aquellos que amamos, que forman parte de nuestra vida, que son parte de lo que somos? Somos futurizos, vivimos en vista del porvenir, siempre en camino, siempre desplegándonos hacia adelante, anticipando nuestros sueños y proyectándonos más allá de nuestro presente para realizarlos, pero nunca solos, porque somos también seres amantes que precisamos amar y ser amados para ser lo que somos, y deseamos por ello compartir esperanza y futuro. Pero si el porvenir queda cegado, obturado, anulado, tanto para nosotros como para aquellos que amamos… dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada. Porque ser alguien entra en conflicto con acabar en nada11. La humanidad nace a la fraternidad desde la confianza que le permite creer, esperar y amar
La importancia decisiva de la esperanza en lo que somos va a ser también confirmada por las nuevas investigaciones paleontológicas sobre la evolución humana. En contra de las tesis darwinistas que defienden la fuerza y el poder, la competitividad y la violencia como factores determinantes de la evolución del inacabado, quiere decir: abierto hacia el futuro, el cual empieza en el presente vivido. El hambre, el asombro, la esperanza son impulsos que —si el cansancio o el ofuscamiento producidos por las opresivas circunstancias reinantes no los apagan antes de tiempo— lo llevan a reconocerse como momento de un proceso cósmico, que si bien tiene una tendencia clara hacia una meta final, ésta no es predeterminada y fija, sino algo que como tal aún tiene que llegar a ser, al igual que su propio ser; además, dicha meta final no está garantizada, y la tendencia, el elemento invariante en el proceso del tiempo, es a menudo difícil de precisar. 9 J. MARÍAS, Sobre el cristianismo, Planeta, Barcelona 1997, 24. 10 Cf. R. HIDALGO NAVARRO, Muerte e inmortalidad personal en Julián Marías, tesis doctoral UNED 2005, disponible en http://cort.as/15LI 11 Cf. R. HIDALGO NAVARRO, Julián Marías y la muerte, accesible en: lulu.com (2009) 188.
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omnívoro superior que diera lugar al hombre, sostienen que hasta el inicio de los asentamientos agrarios en el Medio Oriente, las sociedades prehistóricas se caracterizaron por la relevancia de la cooperación, la compasión, la paz, la fraternidad y otros rasgos asociados al carácter social del ser humano generado fundamentalmente en el ámbito familiar12 . La solidaridad de cuidados entre generaciones y de los más pobres en cada sociedad llevó a la experiencia básica de entrega de la propia vida a los otros13. Se trataba de una experiencia hasta entonces desconocida y que llevaba más allá de la vida personal, a una “tercera vida” a partir de dos vidas que se unían conyugalmente14. Consistía en la entrega sin límites a los parientes y en considerar a todo hombre como una suerte de familiar en base a una raíz común en el pasado o a una nueva rama en el futuro. Se producía así una estructura paradójica que condujo a la que tal vez fuera la experiencia más íntima de lo infinito: cuanto más entregaba compasivamente el ser humano de sí mismo, más era y más tenía; cuanto más daba, más infinito era y más único y singular se descubría15. Esta experiencia paradójica entre don y plenitud (totalidad, infinitud, eternidad) sólo podía ser resuelta por la confianza, pues sólo la confianza social y personal en los frutos de esta desposesión podía generar ese impulso que mueve al individuo a darse a todos. La confianza no sólo se situaba en la base del impulso a donarse, sino también generó un modo humano de acceder al conocimiento de las cosas: las dinámicas de alteridad mostraban que el conocer no era un ejercicio de posesión sino de hospitalidad (Levinas) que no es posible hacer sino “con las cosas” y “con los otros” y, por lo tanto, exigía una “interacción de fiabilidad y confiabilidad”16. De modo que esta primera paradoja originaria entre «entregarse» y «ser plenamente» se resuelve de la mano de la confianza y ésta desemboca en la fe compartida. Pero la paradoja más que desaparecer tomará una nueva forma que nace, así mismo, de una experiencia grupal-familiar cuando ese ser capaz de concebir lo pleno choca con la experiencia de la nada, la pérdida, la muerte, la pobreza y la desolación17. Y es que su entrega tiene por objeto seres que mueren, y esa misma entrega que le permitía ser, culminaba, en realidad, con su propia muerte. Por otra parte los vínculos de confianza fueron creando una interioridad subjetiva e intersubjetiva cada vez más profunda y brindando al ser humano la posibilidad de experimentar una serie de sentimientos cada vez más complejos. “La confianza fue decantando en la interioridad humana una dualidad del sentir que dividía el corazón entre la alegría y el dolor”18. Ahora bien, había dolores que procedían de un tipo de entrega que generaba extrañamente mayor plenitud (como por ejemplo la separación de los hijos para formar su propio hogar o grupo). Lo extraordinario es que “esta 12 Cf. Y.N. HARARI, De animales a dioses, Debate, Barcelona 2014. 13 Sigo aquí el excelente trabajo de F. VIDAL FERNÁNDEZ, El valor de la familia en la sociedad de los cuidados, Lección inaugural del Curso 2016-2017, UPComillas, Madrid 2016. 14 M. GARCÍA –BARÓ, Meditación de un abuelo sobre el amor y la familia, en J. ANTÚNEZ, Somos familia, Monte Carmelo, Burgos 2016. 15 Cf. TATTERSALL, Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness, Oxford University Press, Oxford 2000. 16 F. VIDAL, El valor de la familia, 18. 17 Cf. T.W. DEACON, Incomplete nature. How Mind Emerged from Matter, New York 2012. 18 F. VIDAL, El valor de la família, 20.
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entrega dolorosa no creaba un sentimiento de desolación sino que iba alimentando un nuevo estado”19: la esperanza. La confianza era capaz de crear una paradoja entre alegría y tristeza, pero “llevaba inmediatamente a esperar y la esperanza era capaz de trasformar las experiencias de tristeza en consoladoras, y las de muerte y nada en esperas de sentido y plenitud […] La propia muerte se constituía en legado”20 y en el “don mayor” (Henry Nouwen), lo cual se hizo perceptible en los enterramientos, primera manifestación de significación colectiva de una espera más allá de la vida. En el fondo, los enterramientos fueron la institucionalización de la esperanza, y a la larga las instituciones comenzaron a aparecen fundamentalmente como expresiones de una esperanza compartida. Ahora bien, tampoco la esperanza será la estructura final de esta experiencia de nacimiento de la sociedad humana, sino una nueva puerta que abre a una última paradoja. Ésta surge cuando la vivencia que realiza el sujeto de que las instituciones le cuidan, enseñan, capacitan, protegen e integran socialmente, de modo que la experiencia de comunión resultante la vive como algo distintivamente humano y a lo que se siente llamado a entregarse para ser plenamente, se confronta con otra experiencia también plenificadora: la de la libertad individual. Será preciso el amor para resolver esta paradoja generada entre libertad y comunión, pues sólo si hay amor, cuanto mayor es la libertad, más profunda es la comunión y cuanto mayor es la comunión más libre es la persona21. En definitiva, la confianza está en el origen de la fe, la esperanza y el amor, y este triangulo se revela como posibilitador y culminador del nacimiento de la sociedad humana. Desde la confianza, guiada por la esperanza, la humanidad encuentra su culmen en el amor. Pero no sólo la humanidad como colectivo, sino cada uno de los seres humanos descubre este triplete como constitutivo de su esencia. El ser humano, constitutivamente fiducioso, expectante y amoroso La existencia humana descansa sobre una triple estructura antropológica. El ser humano es, al mismo tiempo, “un ser fiducial — puesto que precisa confiar y confiarse, apoyar su existencia en alguien a quien pueda otorgar crédito y sentirse él mismo capaz de ofertar apoyo a otros—; un ser expectante — pues es en tanto que se proyecta hacia el futuro22, y es capaz de aguardar, de anhelar, de proyectar, de esperar de sí mismo, de la realidad y de los otros—; y un ser amante — ya que “ser en relación” es el dato básico que le constituye, y la capacidad relacional que en último término le define es sin duda el amor”23—. De modo que la necesidad de creer,
19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem., 23. 22 “El hombre vive en cuanto que aspira y proyecta” (E. BLOCH). 23 N. MTZ-GAYOL, «Existencia cristiana en la fe, esperanza y caridad» en Dios y el hombre en Cristo. Libro Homenaje a O. González de Cardedal, Sígueme, Salamanca 2006. Ya la teología tomista había puesto de relieve cómo el primado de la caridad, como amor teologal, queda explicado por la primacía del amor en el espíritu humano y se sirve del concepto aristotélico de amistad para explicar la caridad como una relación de amistad del hombre con Dios. III Sent. d.27, q.2,a.1; I-II, q.65,a.5; II-II, q.26, a.4; Comm. In Ethic. Nic. VIII. Cf. J. KELLER, “La charité comme amitié avec Dieu d’aprés St. Thomas d’Aquin, en RTH 12 (1929) 445-475.
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esperar y amar pertenece constitutiva e ineludiblemente a nuestro ser, hasta el punto de que podríamos afirmar que somos en la medida que creemos, esperamos y amamos; somos nuestras creencias, nuestras esperanzas, nuestras dilecciones. En todo cuanto hacemos, contamos con ellas, sepámoslo o no. Esta triple estructura se origina y se anuda al calor de la «confianza básica»24 (Erikson). De ahí que la ausencia de confianza, generada a fuerza de dolorosas decepciones, haya conducido a la historia a romper el «sistema elpídico» que desde el siglo XVIII había regido la vida del hombre en Occidente —el progresismo25 . Y cuando el sujeto comienza a desesperar de la historia y a desterrar la transcendencia de su horizonte, termina desesperando del otro, perdiendo la capacidad de poner en él su confianza y su amor. Y cuando uno sólo espera de sí mismo, de lo que puede dar de sí su nuda naturaleza, entonces queda abocado a aceptar que no hay más salida o más respuesta que la resignación ante las “situaciones límite” de su vida. Ni la superación de la muerte, ni la consumación del mundo están al alcance de su mano26. Puede optar libremente por su propia autonomía, y sólo por ella, pero entonces tendrá que renunciar a la posibilidad de una plenitud que únicamente podría advenir de “Otro” como don y como gracia que no se puede sino recibir, como aguardo y no como certeza. Pero la realidad de crisis que nos atenaza hoy con más fuerza ya no es la de la de los diversos formatos de ateísmo, ni tan siquiera la “increencia”, o el tan repetidamente mentado secularismo de nuestras sociedades occidentales, sino más bien la crisis de esperanza. Este diagnóstico nos da la posibilidad de situarnos más cerca de la experiencia que hacen y padecen muchos de nuestros contemporáneos. Desde Latinoamérica y África, desde muchas de nuestras ciudades Españolas y europeas, desde Siria, Egipto, India… y tantas otras situaciones de difícil salida, llegan voces 24 La triple estructura antropológica emerge, por tanto, a partir de esa confianza denominada “confianza básica” y que podríamos designar también esperanza fundamental, que resulta ser como el sustrato quasi-biológico tanto de la estructura antropológica fiduciosa, cuanto de la esperanza, entendida ésta como ese estado de confianza primaria en la realidad, que se adquiere en los albores de la vida al calor de la ternura, esto es, de un amor y una entrega personales, que crean en el infante una visión buena del mundo. Tras el apoyo y seguridad “físicos” que proporciona la ternura, se genera esta “confianza básica”, que no es sólo confianza en el Otro o en otro, sino confianza en el mundo y en un supremo orden que lo rige y lo colma de sentido y, por ende, en el futuro como algo que merece la pena ser aguardado. Confianza que por lo demás debe mantenerse a lo largo de toda la vida. Con ello somos conducidos hasta la raíz antropológica de las comúnmente denominadas “virtudes teologales”, al revelarse la “confianza básica”, como condición de posibilidad del saberse y sentirse incondicional y gratuitamente amado y cuidado y por tanto comprenderse “digno de amor”. Ésta será la base común desde la que puede brotar una sana confianza en uno mismo, en el mundo y en el sentido de la existencia (dimensión fiducial); un contemplar la realidad y el futuro como posibilidad y no como amenaza y obstáculo continuo (dimensión expectante), y la capacidad de establecer relaciones sanas con los otros en un intercambio de donación gratuita (dimensión amante). 25 Cf. P. LAÍN ENTRALGO, La antropología de la esperanza, Guadarrama, Madrid 1978, 157. 26 Tras la quiebra del idealismo y el positivismo, y los horrores que han lastrado el s. XX, se ha perdido la confianza en el “ens historicum pero no en el ens personal”: P. LAÍN ENTRALGO, o.c., 163. El sujeto no ha querido dejar de confiar plenamente en sí mismo y en sus capacidades, y ha seguido creyendo que su acción humana es tanto más valiosa cuanto más “exclusivamente humana” sea, cuanto más desligada esté de una posible apelación a la Divinidad. Con ello ha cerrado las puertas a esa confianza viva y estremecida que late sin descanso en su propia realidad tejida de espera: la tendencia a “ser siempre”.
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tratando de recomponer la maltrecha esperanza. Esta ausencia y este vacío de perspectivas de futuro se lee con nitidez en los ojos de quienes han caído en la cuneta de la historia y de la economía, pero también, desgraciadamente, en quienes han caído en la cuneta de la irregularidad canónica dentro de la Iglesia, y mendigan un lugar en nuestras celebraciones y las migajas que caen de la mesa de nuestras eucaristías. Al lado de un mundo en expansión, el mundo de las soluciones técnicas, de los vertiginosos avances cibernéticos, de la multiplicidad de fórmulas de conexión y comunicación…, contemplamos un inmenso sector de ese mundo en abandono, en situaciones de inhumanidad, estancado en sus posibilidades de desarrollo, ahogados en la miseria, rozando la misma muerte27. El carácter paradójico de la esperanza se pone de relieve justamente en esa su capacidad de nacer “en el lugar de la pérdida” (John Berger). Por esta razón son lugares privilegiados de emergencia de la esperanza desde los excluidos socialmente, los marginados religiosamente, los oprimidos culturalmente, los desplazados de sus tierras, los perseguidos, los refugiados, los que padecen el terror y la guerra… a los dependientes socialmente, los minusválidos físicamente, los atormentados psicológicamente, y los humildes espiritualmente28. En ellos, como propone Ernesto Sábato “una nueva ola de la historia nos levanta. Quizá ya lo está haciendo, de un modo silencioso y subterráneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno” 29… lentamente, de forma discreta, en signos frágiles y no siempre comprensibles para todos, «entre el nihilismo, la incertidumbre, las situaciones de injusticia y el desespero…» se va abriendo paso la esperanza. Encuentra un camino en medio de la sangre, el miedo, la violencia y la incomprensión. Ahí emerge “la pequeña esperanza”, apoyada en la fe, la esperanza y el amor. Fe en el Dios Padre de todos, el Dios de la esperanza, que ha depositado su sueño en nuestras manos, que ha puesto en ellas Su esperanza. Y amor. Amor al hermano, amor al “otro”, al distinto, incluso al enemigo.
II. ¿QUÉ ES LO QUE PODEMOS ESPERAR? La crisis de esperanza tiene dos niveles, uno subjetivo –más personal– y otro con una implicación más comunitaria y social: la crisis de contenidos de la esperanza que se traduce en la situación creada cuando, “contando con las circunstancias actuales y los datos conocidos, nos preguntamos qué es lo que podemos esperar. Entonces nos cuesta encontrar una respuesta, imaginar transformaciones profundas de la realidad humana y social, diseños utópicos movilizadores de la acción humana. Ni la conciencia cristiana, ni la de la dignidad humana que comparten hoy creyentes y no creyentes, nos permiten contentarnos con esperanzas particulares, para nosotros o para los nuestros. Una esperanza que no pueda ser “para todos” no es esperanza, una esperanza que no abarque la totalidad del ser humano, en todas sus
27 Cf. JOSÉ VIDAL TALÉN, “Creer en tiempos de desesperanza. «In spe, fortitudo vestra» (Is 30, 15)”: Scripta Theologica 33 (2001/3) 843-891, aquí 844. 28 Cf. JOAQUÍN GARCÍA ROCA, «Voces y susurros de la esperanza», Polis [En línea], 6|2003, consultado 30/08/16; URL: http://polis.revues.org/6428. 29 E. SÁBATO, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona 1999, 187.
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dimensiones, no será una esperanza cristiana. Y de lo que carece nuestro mundo es de un diseño de futuro para todos30. Nuestro hoy es un tiempo de crisis, de ocaso de valores, de caída de referencias y creencias, de las certezas y las estructuras que daban antes confianza y firmeza a nuestro caminar. El cambio epocal nos ocasiona confusión e incertidumbre. Es natural una primera reacción de turbamiento en cuanto “nos enfrentamos con transformaciones que interrogan nuestra identidad y nuestra fe hasta las raíces”31. Nada está claro. Algo se derrumba y algo intenta salir a la luz. Tal vez por esta razón nuestro tiempo es simultáneamente dramático y fascinante, y exige de nosotros algo más que una respuesta mediocre: una respuesta dramática y suficientemente radical para ser también fascinadora32. Es decir, capaz de abrir caminos de futuro. Nuestro momento es el de la esperanza, «la pequeña esperanza»… siempre de la mano de sus hermanas mayores la fe y la caridad –como decía bellamente Péguy–. De ahí que sea preciso arraigarse en la fe, pero también dejar que esta fe nos dinamice y que el amor nos haga creativos. Aceptar no significa parar. Acoger no es detener. Habrá que despedir muchas formas que pertenecen al pasado y que ya no son elocuentes, ni en nuestro anuncio, ni en nuestro testimonio. Habrá que preguntarse una y mil veces sobre el cómo, sin conceder ni un milímetro de terreno a la duda sobre el por qué o el para qué. De esto se encargan la fe y el amor. Escondidamente, sin glorias, pero abriendo un espacio en el que dejar brotar y cuidar, a la pequeña esperanza.

«Por el camino empinado, arenoso y estrecho, arrastrada y colgada de los brazos de sus dos hermanas mayores, (fe y caridad) que la llevan de la mano, va la pequeña esperanza y en medio de sus dos hermanas mayores da la sensación de dejarse arrastrar como un niño que no tuviera fuerza para caminar. Pero, en realidad, es ella la que hace andar a las otras dos, y la que las arrastra, y la que hace andar al mundo entero y la que le arrastra. Porque en verdad no se trabaja sino por los hijos y las dos mayores no avanzan sino gracias a la pequeña»
(Ch. Péguy, El misterio de los santos inocentes).
III. ¿«QUIÉN» ES NUESTRA ESPERANZA? Desde Kant una de las cuestiones que acompañan al pensamiento humano a lo largo de los siglos es ¿qué puedo esperar? Un interrogante que precisa ser modificado… y serán justamente la fe y el amor, las que nos permitan hacer un movimiento que nos posibilite cambiar de perspectiva para descubrir que la pregunta radical no pivota acerca de lo que quiero o puedo esperar. Lo esencial es que nuestras existencias ya están ancladas en un futuro que sin embargo no poseemos, que tantas veces sentimos 30 J. GARCÍA ROCA, «Voces y susurros de la esperanza». 31 Lineamenta, n.7, SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA (2011): La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana. 32 Cf. A. CORDOVILLA, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Sal Terrae, Santander 2012, 21-24.
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lejano y del que incluso podemos llegar a dudar, pero que está dado. Y porque nuestras vidas están allí ancladas, podemos nosotros hacer este giro en la pregunta que nos conduce a “descentrarnos” y “ocuparnos” del futuro de los otros y de sus esperanzas, porque la nuestra habita ya en otra tierra. La carta a los Hebreos expresa con la imagen del “ancla” la verticalidad primaria que funda nuestra esperanza. “Tenemos como firme y segura ancla del alma, una esperanza que penetra hasta detrás de la cortina del santuario, hasta donde Jesús, el precursor, entró por nosotros” (Hebreos 6,19-20). Como el ancla desciende vertical y se agarra al fondo del mar, la esperanza, sube vertical hacia lo alto, aferrándose a Dios, adentrándose en el corazón de la eternidad, y afincando allí nuestras existencias como destino33. Ciertamente, no podremos ser profetas, ni testigos, ni portadores de esperanza en nuestro mundo, si la esperanza no está en nosotros, si no experimentamos, deseamos y vivimos “aguardándolo todo, esperándolo todo de Alguien”. Si no somos encarnación de la esperanza en nuestro entorno cotidiano, de modo que quienes nos miran, entienden que “la oscuridad” y “la negrura de la vida” no es lo definitivo. La esperanza teologal es el “hilo de lo alto” que sostiene desde el centro todas las esperanzas humanas. «El hilo de lo alto» es el título de una parábola del escritor danés Johannes Joergensen. Habla de la araña que se descuelga de la rama de un árbol a lo largo del hilo que ella misma produce. Posándose en un cercado teje su red, obra maestra de simetría y funcionalidad. Tensa por los lados por otros tantos hilos, todo se sostiene en el centro por ese hilo del que ha bajado. Si se trunca uno de los filamentos laterales, la araña interviene, lo repara; pero si se rompe el hilo de arriba todo se distiende y la araña desaparece porque ya no hay nada que hacer. Es una imagen de lo que sucede cuando se trunca el hilo de lo alto que es la esperanza teologal. Sólo ésta puede «anclar» las esperanzas humanas a la esperanza «que no falla». No esperamos “algo”. Esperamos a Alguien. La esperanza cristiana siempre tiene un carácter relacional, implica la alteridad. Pero incluso a un nivel estrictamente antropológico, no esperamos en alguien radicalmente a menos que le hayamos otorgado crédito y confianza –de ahí el carácter inseparable de la fe y la esperanza–. Por esta razón el propio dinamismo de la esperanza, reclama la confianza. Y una esperanza absoluta, una confianza absoluta, lo que apunta necesariamente a Dios. ¿De quién si no podríamos aguardarlo todo, y al mismo tiempo abandonarnos absolutamente, con la seguridad de que nuestra vida está a buen recaudo? ¿Quién podría ser ese «alguien» de quien nos fiamos totalmente, de quien podemos «pender» como única referencia y en quien es posible desistir la propia vida sin temor de ser absorbido o disuelto, sino con la seguridad de ser afirmado en el amor? En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de
33 Cf. H. U. von BALTHASAR, Teodramática 5, Encuentro, Madrid 1997, 144.
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todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por Su amor empieza a intuir lo que sería propiamente la esperanza (cf. SpS, 27).
Ciertamente, necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin esta gran esperanza, aquellas no bastan. “Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto” (SpS, 31). Poner la atención en el fundamento de nuestra esperanza nos descentra y descentra también nuestros interrogantes, de modo que la preocupación por el esperante (yo) es desplazada hacia el esperado (Dios). Nuestra esperanza se resitúa en un nuevo espacio, ocupada y preocupada no tanto por sí misma sino por lo que Dios espera de nosotros. No se trata de que no sea legítimo y justo el preguntarnos qué esperamos o qué podemos esperar. Pero la pregunta radical, la pregunta capaz de despertar la esperanza es ¿qué espera Dios de mí, qué espera de nosotros?

IV. ¿QUÉ ESPERA DIOS DE NOSOTROS? “Lo que más me asombra, dice Dios, es la Esperanza” (Péguy) Esta pregunta nos vuelve a descolocar. Parecería que el hecho de esperar implica siempre una carencia, o la existencia de un futuro incierto, el anhelo de algo que nos es indisponible. Parecería que Dios, por definición, es Aquel de quien se espera, el fundamento de toda esperanza –como hemos dicho–, y por ser vida, plenitud, infinitud, totalidad y eternidad… no habría nada que Él pudiera esperar. Parecería, en definitiva, que Dios no puede ser sujeto de esperanza. Pero a la luz de la historia que Dios ha vivido con los hombres, no podemos negar que justamente es el Dios de la esperanza: el que aguarda, el que confía, el que espera incansable de su creación, de su pueblo y de cada ser humano en particular34. El Dios que no desiste de su sueño y que, una y otra vez, cuando sus proyectos para con el mundo fracasan, los reinventa, abriendo nuevas posibilidades de logro y de futuro para nosotros. El fundamento último de la esperanza cristiana es que Dios tiene esperanza en nosotros. Dios tiene fe en el mundo, que es obra de su amor. Espera en el mundo, porque lo ama incondicional y gratuitamente. La encarnación es la condición de posibilidad de esta espera.
34 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1995, 247.
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Y es que por la encarnación del Logos, nuestra historia se ha convertido en historia de Dios mismo. De manera que “la historia trae algo nuevo para el hombre y también para Dios”35. El Dios de la libertad absoluta se adentra no sólo en el universo físico, sino en el de la libertad humana limitada por la naturaleza, y queda sometido a sus leyes. Al introducirse en el mundo de la duración y el tiempo, “no sólo tiene historia, sino destino…, y quien está bajo un destino puede ser víctima de otras realidades de naturaleza fijas pero imprevisibles y de la arbitrariedad que otras libertades pueden desencadenar”36. Pero además, la cuestión de «la esperanza de Dios» queda remitida al acontecer de un Dios que nos hace un encargo, que nos da una responsabilidad, a sabiendas de que él mismo quedará implicado y afectado por nuestra respuesta, en un mundo que ya forma parte también de su destino. Así Dios se nos revela como Aquel que ha otorgado confianza al ser humano, hasta el punto de poner en sus manos su proyecto para que él mismo lo lleve adelante; hasta el punto de entregarnos a su Hijo, en quien acompaña nuestra historia con amor, haciéndola suya hasta el fondo del dolor en la cruz y abriendo su propio destino para nosotros, deseando el integrarnos en la plenitud de su vida para nuestra consumación. Porque Dios ha otorgado confianza al hombre hasta este punto y le ha encargado una misión, por esa razón, podemos concluir que Dios espera en el hombre. Si Dios cuenta con sus criaturas para llevar adelante su proyecto, es que espera de ellas. Y sin duda, podemos decir que esta esperanza de Dios es la forma máxima de dignificación del ser humano, y el fundamento último de su esperanza. Porque la radical desesperanza que puede asolar al hombre es la que le sobreviene cuando no cuenta para nadie, ni nadie cuenta con él, cuando nadie aguarde nada de él ni de su amor… porque en definitiva no existe para nadie37. De nuevo las palabras de Péguy son capaces de resumir todo lo dicho con tanta fuerza como belleza: “Es necesario tener confianza en Dios, pues él bien que ha tenido confianza en nosotros. Es necesario tener confianza en Dios, pues él bien que nos ha otorgado confianza a nosotros. Es necesario depositar esperanza en Dios, pues él bien que ha depositado esperanza en nosotros. Es necesario dar crédito a Dios, pues él bien que nos ha dado crédito a nosotros. ¡Qué crédito! Todos los créditos. Es necesario tener fe en Dios, pues él bien que ha tenido fe en nosotros. Nos ha hecho la confianza de darnos, de confiarnos su Hijo Único. Y ¡ay! ¡Lo que hemos hecho de él! La inversión de todo es que es Dios quien ha comenzado. ¡Es Dios quien nos ha dado crédito, quien nos ha otorgado confianza, quien nos ha entregado credenciales, quien ha tenido fe en nosotros!” CH. PÉGUY
V. ¿QUÉ ESPERA DE MÍ EL MUNDO?

35 Cf. G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino. El Dios Uno y Trino. Una teología de Ia Trinidad, Herder, Barcelona 2001, 364. 36 G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, 249. 37 Ibidem., 263.
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“La pequeña esperanza atravesará los mundos llenos de obstáculos” (Péguy) Aún hay otro cambio de perspectiva al que somos especialmente invitados desde la esperanza. Se trata de cambiar la dirección de nuestra mirada, para hacerlo desde Dios, con sus ojos, para mirar la realidad, el mundo, a los hermanos como Dios los mira. Para ver más allá de la objetividad de lo que acontece lo que Dios nos quiere hacer ver. Esto es la fe. La luz que nos permite ver con los ojos de Dios. Juan Tauler (místico del XIV) utiliza con gran hondura la metáfora del ojo, de un modo que nos puede ayudar a comprender. Decía que “el ojo ve todo el cuerpo, pero no se ve a sí mismo”38. Aquello que tiene de más propio, el ver, no se vuelve hacia sí, ni puede hacerlo; lo propio no está ahí más que para desprenderse de sí y que los demás se apropien de él. Algo así ocurre con la fe y la esperanza, no me llaman sino en otra parte: en el otro. La fe nos descentra y entonces, al sacarnos del bucle que nos encierra en nuestras pequeñas luchas, proyectos y dificultades, nos permite al fin descubrir el hontanar más profundo de la esperanza. Si la fe nos capacita para taladrar la realidad y ver lo que Dios quiere hacernos ver, la esperanza también nos descentra y nos hace comprender que no tenemos más futuro que aquel que seamos capaces de alcanzar para el otro; que en medio de una sociedad desesperanzada y de tantos hermanos nuestros desesperados, heridos, presos del sufrimiento… nuestra más honda y urgente obligación es “dar esperanza”, “ser esperanza para otros”, sostener vicariamente la esperanza que naufraga en nuestro tiempo. No solamente “esperar con otros”, sino “esperar para otros”. Regalar a nuestros hermanos la experiencia de que alguien espera en ellos, confía en ellos. Aguardar algo de ellos…, y arriesgarnos hasta el punto de estar dispuestos a “esperar por otros”. De esta exigencia brota radicalmente el deber de no desesperar. El rostro… “se impone, precisamente, por llamarme desde su miseria y desde su desnudez –desde su hambre–, sin que pueda hacer oídos sordos a su llamada. De suerte que… no limita sino que promueve mi libertad al suscitar mi bondad […]. La epifanía del rostro como rostro, introduce la humanidad. El rostro en su desnudez de rostro me presenta la indigencia del pobre y del extranjero […] y es mi responsabilidad frente a un rostro que me mira absolutamente extraño lo que constituye el hecho original de la fraternidad”39. Levinas nos ha recordado de forma incisiva que en primer plano está “el rostro del otro”, que es débil y fuerte al mismo tiempo, que sin hacer fuerza física obliga y provoca. El “rostro del otro” hace salir al “yo” hacia el exterior de sí mismo, y destruye el engreimiento de la Modernidad. La bondad no resulta del “yo quiero” activo en el que se reconocía tradicionalmente la acción virtuosa, sino en que “a pesar mío, mi interés se cambia en amor y el otro me incumbe”. La subjetividad del yo, queda desprovista de su fuerza y es el otro quien lleva las riendas del “mí mismo”. Y sin embargo, a pesar de este movimiento que nos remite y centra en “el otro” y sus esperanzas, es preciso reconocer que “los creadores de esperanza hoy” son, paradójicamente, las víctimas y los perdedores; y que la esperanza producida en sus
38 J. TAULER, Sermons 40, par.7, Paris 1991, 320. 39 E. LÉVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 2013, 213-214, 226- 227.
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escenarios genera praxis liberadoras para todos. Nuevamente, nos encontramos con “la esperanza que se desvela por contraste. Acampa donde no se le busca, donde menos se le espera: en las periferias y en los rumores de las víctimas; es allí donde se vislumbra la realidad como esperanza; lo que se oculta a los satisfechos se desvela a los hundidos; en ellos se experimenta la alteridad no manipulable”40. En confrontación con las situaciones de inhumanidad, cada época ha construido sus propios relatos de esperanza. Pero lo importante aquí es percibir cómo los sujetos históricos de la esperanza son precisamente aquellos que pueden universalizarla, puesto que si ellos han podido esperar, nadie está legitimado para desesperar. Si desde su situación vital de falta de horizonte y de futuro, han sido capaces de esperar, es que la esperanza es posible. Si en el interior sea del Gólgota, sea del Holocausto, en los campos de concentración o de refugiados, en el inacabable éxodo de los que buscan refugio en cualquier país expulsados del suyo por motivos de destrucción, guerra, política o miseria, o en medio de los terremotos… y en tantos otros lugares se esperó, entonces nadie está justificado para dejar de hacerlo. Si ellos han podido hacerse con motivos de esperanza, todos podemos tenerlos. Es decir, ni tan siquiera la esperanza de los últimos es para ellos. Al menos, no es solo para ellos. Más bien tendríamos que decir que “desde ellos” se hace posible una apuesta por la esperanza.

VI. ¿PARA QUIÉN ESPERAMOS? “Mi pequeña esperanza es la que saluda al pobre y al huérfano” (Péguy)

La Metafísica de la esperanza de Marcel lo puso de manifiesto con una definición difícil de superar: “la esperanza es esencialmente… la disponibilidad de una alma profundamente comprometida en una experiencia de comunión”41.
No hay esperanza más que a nivel del “nosotros”, o quizás no sólo a ese nivel, pero fundamentalmente en ese. Y será en la experiencia de comunión con el otro, donde encuentra cabida también el “nosotros cósmico” del hombre mundano, que no se sabría a sí mismo sin una referencia a la tierra que le vio nacer y desde la cual inicia la peregrinación su existencia. Del compromiso de la esperanza con la comunión se sigue que esperar sea siempre: esperar en otro o en otros; esperar con otros, es decir, una tarea solidaria que se realiza en comunidad, en fraternidad, en sociedad; esperar para otros como rasgo específico de nuestra misión cristiana y, si se nos da la gracia para ello, esperar por otros, mostrando el carácter vicario de la esperanza.

a) Esperar “en otros”
40 JOAQUÍN GARCÍA ROCA, «Voces y susurros de la esperanza», Polis [En línea], 6|2003, consultado 30/08/16; URL: http://polis.revues.org/6428. 41 G. MARCEL, Homo Viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza (HV), Sígueme, Salamanca 2005, 86.
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La esperanza no se entiende sino como don, don que precisa de Otro/otro –del que procede y al que se dirige-, don que reclama del sujeto una actitud de acogida, don que nos recuerda que el ser humano es, en tanto que se recibe y que se dona. Por esta razón, el hombre no es capaz de encontrarse contento y realizado dentro del cascarón de su propia hechura, encerrado en su soledad y en una pretendida auto-suficiencia, que alimenta un círculo vicioso, inestable y destructor, donde el deseo y el temor pugnan dialécticamente. Y a pesar de que es en esa confluencia el ámbito por donde se abre paso la esperanza, – es decir, entre las alas que nos proporciona el deseo lanzándonos hacia delante y la resistencia y el freno que nos impone el miedo y el temor, será preciso romper el círculo vicioso que nos encierra. Para que sea posible esperar de verdad, el hombre tiene que fiarse de la «gracia», es decir, de lo gratuitamente dado. Tiene que estar dispuesto a estar abierto, a dejar espacio y a recibir. “En la raíz de la esperanza, hay algo que nos es literalmente ofrecido”42. Ella surge como respuesta “a iniciativas cuyo centro se halla fuera de nuestro alcance, allí donde los valores son gracias”43. Para conocer y entender la esperanza, ante todo debe experimentarse, pues es tan misteriosa como la vida misma. Por incluir necesariamente la recepción de algo como don de otra persona, nos desconcierta. De ahí que una formulación tan simple y al mismo tiempo profunda como «yo espero en ti», aparezca como una de las expresiones más auténticas de la esperanza44.

b) Esperar del otro
Por esta razón, la esperanza se despierta allí donde surge la amistad, allí donde brota el amor, y en consecuencia, puede pensarse como una especie de “entre” que se crea siempre en una relación en la que alguien se abre a la posibilidad de acogerla al esperar en el otro.
Si fijamos nuestra atención en situaciones humanas en las que el abrirse paso de la esperanza resulta casi inconcebible, esto se hace aún más claro. Por ejemplo, en los testimonios que han dejado muchos hombres y mujeres de sus experiencias como prisioneros en campos de concentración, es posible percibir cómo aquellos “en los que habitó la esperanza, se quedaron abiertos los unos a los otros. La esperanza creaba una especie de comunión, en el sentido fuerte de la palabra”45. Mientras que la desesperanza aislaba convirtiendo en enemigos a los hermanos.
La comunión se muestra así como condición de posibilidad para la esperanza, y “esperar en otro” encuentra su lugar paradigmático en la esperanza depositada en Aquel que es el Otro por excelencia y que abraza en sí “todo otro”, sosteniendo en la suya toda comunión: Dios. Si “yo espero en ti” aparecía como fórmula acabada para referirnos a la esperanza en el otro, para dar cuenta de la relación entre nuestra esperanza en Dios y en los otros, Gabriel Marcel nos brinda otra preciosa fórmula:
42 HV, 80. 43 HV, 80-81. 44 Cf. HV, 52. 45 G. MARCEL, Le Désir et l’Espérance, conferencia impartida en 1963 y publicada en inglés como Desire and Hope, en Readings in Existential Phenomenology, New York 1967, 277-285.282.
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“Yo espero en Ti para nosotros”46, donde ese Tú con mayúsculas es experimentado como vínculo viviente, como garantía de la unidad que se genera en el acto de esperanza entre dicho Tú y cada uno de nosotros, pero también en toda relación con otro o con otros. Así el dinamismo de la esperanza nos hace comprender que ya no se trata solamente de esperar en otro, sino de la esperanza en un Otro que posibilita, genera y alimenta el esperar con otros.
c) Esperar con otros El que espera es el ser humano entero, su entera persona –y por ello también como individuo–, pero como individuo religado a su prójimo. El ser humano es un ser social, en relación, y aisladamente, al margen de los otros, simplemente, no es. Pero por tratarse también de un ser mundano e histórico, espera con toda la naturaleza y la historia. Él espera con ellas y con él espera la entera creación y toda la humanidad.
El «nosotros» como sujeto de la esperanza
La esperanza es inseparable del amor solidario. Y el paradigma es Cristo que esperó con todos y por todos, consumando así también nuestra esperanza, al ponerse absolutamente al servicio de los demás. De ahí que la esperanza sólo sea verdadera como co-esperanza, y que el auténtico sujeto de la esperanza sea un “nosotros”47. Desde el AT esta es una certeza del pueblo de Dios, que utiliza la referencia a una esperanza común como fórmula técnica que define a los creyentes: “los que esperan en el Señor” (Sal 25,3; 37,9). También los discípulos de Jesús se auto-comprenden, aun en la duda que los embarga tras la muerte de su maestro, como aquellos que “esperaban”48. Y las primeras comunidades cristianas se definen como el grupo de los que esperan la venida de Jesús, tal como lo narra el autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, trazando una especie de historia de salvación, que desde Abel llega hasta su época, en la que se entreteje el destino de los que viven en la esperanza y su estar en camino hacia una promesa única y común. La teología de los Padres continúa esta línea que pone de relieve que tanto la salvación como su esperanza habían sido consideradas siempre como una realidad comunitaria49.

La esperanza en comunidad La esperanza sólo es posible radicalmente en comunidad. Y nuestra comunidad, la humana, la eclesial y la carismática, lo es en tanto que aquellos que la constituimos compartimos una misma esperanza. No podríamos “estar alegres en la esperanza” si ésta no incluyera a los otros, si lo que espero para mí no lo esperara también para aquellos a quienes amo y para toda la humanidad. Compartir un horizonte de futuro une aún más que participar en el trabajo presente. La misión de la comunidad es mantener viva esa esperanza, gestarla entre todos, sostenerla entre todos, anunciarla y testimoniarla entre todos. Esto supondrá que en algunos momentos el rol de uno será fundamentalmente “soportar”, mantener a 46 Cf. HV, 77. 47 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, 518. 48 Lc 24, 21: “Nosotros esperábamos que él fuese el libertador de la nación de Israel…”. 49 Cf. Sacramentum Caritatis, 89.
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otros en la esperanza; y en otros momentos: “ser llevado”… ser sostenido en la esperanza. En ocasiones nos corresponderá alumbrar el camino con la luz de nuestra esperanza, y en otras confiar nuestra oscuridad y nuestra ceguera a la guía de nuestros hermanos. Destinados a ser una «comunidad de esperanza», habrán de ser los más desesperanzados, los privilegiados de esta comunidad. Sólo así iremos aprendiendo a vivir una solidaridad con los derrotados de la historia que sea también capaz de despertar las esperanzas heridas y agotadas que se apagan. Pues tal vez la desesperanza y la soledad no habitada sean en el fondo una misma cosa. Por esta razón “no se puede abrir el proceso de la esperanza sin instituir al mismo tiempo el del amor”50. Por otra parte, también es lógico, por nuestra condición frágil y finita, que en cada espera, que es proyecto y pregunta, anide al mismo tiempo la frustración, la pérdida, la no concreción de una meta, la desilusión. Y lo propio de la esperanza, en estas situaciones, es la paciencia, la resistencia, el volver a empezar. Un volver a empezar que tantas veces no sería posible sin «los otros», porque no tenemos fuerzas, porque se ha disipado el encanto, y el sentido. ¡Y cuántas veces, también, ese «empezar de nuevo» es simplemente un acto de amor, de entrega silenciosa al otro que nos aguarda y reclama! Cada generación ha de asumir esta tarea51, pero esperar “con otros” es también ser capaz de admitir que los que vienen detrás precisan formular de un modo diverso sus esperanzas, trazar otros caminos para alcanzarlas, y pronunciarlas con otra gramática. Esperar con el otro que sufre El esperar con otros encuentra su cima de actuación cuando «el otro» es el otro que sufre. El sufrimiento se torna entonces «escuela de esperanza» y el «estar con» en medida de la verdad de nuestra entrega y nuestro amor. Lo expresaba con claridad Benedicto XVI: “La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza” (SpS, 38). Esperar con aquel que sufre no será posible sin asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también nuestro. Solo así el consolar y el con-padecer pueden ser portadores de esperanza y de sentido para el otro, y no mera lástima o sentimiento de conmoción tan fugaz en su aparición como en su
50 HV, 69, 51. 51 “Cada generación tiene que ofrecer su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía para el futuro”(SpS, 25).
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desvanecerse. Cuando padezco-con el que sufre, el propio sufrimiento se convierte en un sufrimiento compartido y solo entonces será posible compartir también la esperanza, pues la con-pasión se convierte en espacio de la presencia de otro, y “el sufrimiento queda traspasado por la luz del amor” (SpS, 38). Y esto puede ser así porque Dios ha devenido nuestra esperanza no sólo otorgando un sentido a nuestro vivir y a nuestro sufrir, sino viviendo y sufriendo con nosotros y por nosotros. “En cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer52; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio53, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza” (SpS, 38).

c) Esperar “para otros” Pero no basta “esperar con otros”. El amor no se conforma, ni la exigencia que brota del rostro del “otro”. Tampoco el Corazón de Aquel que con absoluta seriedad cuenta con nosotros y espera de nosotros. “Estar para el otro” es también ser capaz de “esperar para él”, incluso “esperar por él”.

“Muy alto, el rostro se me escapa, y siendo muy débil, me inhibe cuando miro sus ojos desarmados. Me resiste y me quiere, no soy en primer término su espectador, sino soy alguien que le está obligado… el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su miseria no me da lástima; al ordenarme que acuda en su ayuda, esa miseria me hace violencia… reclama como algo que le es debido mi solicitud y hasta se podría decir […], mi caridad… Mi compañía no le basta… ella exige que yo esté «para él» y no sólo con él”54.
¿Es posible esperar para otro? Pero, ¿es posible esperar para otro? No es esta una pregunta ociosa. Una cuestión que hoy nos parece tan obvia, arrastra tras de sí una historia poblada de rechazos. Durante siglos la esperanza cristiana pivotó casi exclusivamente alrededor del problema de la salvación individual del alma, malentendiendo, entre otras cosas, quién era el verdadero sujeto de dicha esperanza55. El hombre esperaba sólo para sí. La teología posterior aceptó tranquilamente que el sujeto esencial del amor no fuera el amante sino el amado, pero se obstinó en la idea de que el de la esperanza es el esperante, no el esperado. De ahí se concluyó que el que espera, sólo puede esperar para sí mismo. Y aún si hubiera otros para quienes esperar… no podría hacerlo sin esperar antes para sí. Es decir, los otros adquieren el papel de algo accidental, añadido, agregado secundariamente, mientras que el «yo esperante» es algo esencial, primordial e imprescindible. 52 BERNARDO DE CLARAVAL nos regaló aquella atrevida y hermosa expresión que aleja de nuestra mente la idea de un Dios distante y ausente de nuestros dolores, en su impasibilidad: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [Dios no puede padecer, pero puede compadecer]; y lo ha hecho de un modo definitivo en Cristo: Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906. 53 En latín consolatio, consolación, sugiere un ser-con que, por romper la soledad, da consuelo. 54 A. FINKIELKRAUT, La sabiduría del amor. Generosidad y posesión, Gedisa, Barcelona 2003, 27 ss. 55 En la encíclica Spe Salvi, Benedicto XVI recogía esta cuestión soteriológica como preocupación: “¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás?” (n.28). Y ponía como ejemplo a San Agustín cuando afirma «Es el Evangelio lo que me asusta» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481), ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe.
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La necesidad de esperar para el otro amado
No sólo es legítimo y posible esperar para otro, sino que la esperanza se torna una necesidad cuando aquel para el que esperamos es “el otro amado”. Decía con vehemencia Julián Marías: “no consiste simplemente en que por amar a otra persona, ciertos actos vitales míos se dirijan hacia ella; se trata de que al mirar el proyecto vital en que consisto me descubro inexorablemente envuelto por esa persona. Ya no me proyecto hacia ella, sino con ella, y sin ella no me entiendo, no soy yo. De ahí que haya de reconocer que mi futuro, mi esperanza, mis anhelos y mis proyectos no son sin ella. Hay una comunión que nos proyecta unidos o no nos proyecta” 56. El “esperar con” alcanza aquí la realización más plena, por participación interna en la misma esperanza. La persona amada se encuentra entonces en el propio proyecto vital, en la propia mismidad, en el núcleo más auténtico de uno mismo. De ahí deriva el imperioso deseo de eternidad del amor57. En todo caso, se hace nuevamente transparente la inseparabilidad entre el amor y la esperanza y cómo ambos procesos se co-determinan. El amor interpersonal — que tiene un valor de comunión real— es lo que garantiza la superación de la muerte y por lo tanto la esperanza. No es posible amar sin esperar para el otro. No es posible esperar para el otro, si no es amando. La primera tarea que nos incumbe como llamados a “esperar para otros” es amarlos. Se espera porque se ama. Por esta razón se torna más preocupante que la propia muerte, la muerte de aquellos que amamos58. La experiencia de amor se convierte en el reclamo más fuerte de eternidad para el otro. Y sin embargo, aunque todo amor demanda y promete eternidad, sólo el amor de Dios puede darla. La resurrección de Cristo es la única prueba manifiesta de que el amor es ciertamente más fuerte que la muerte, de que el amor que Cristo brindó a los suyos no acabó con su muerte. La atravesó para alcanzarles, nuevamente con más plenitud y verdad, la vida, haciéndoles partícipes de la suya, lo que más allá de la promesa de inmortalidad significa eternizar la entera existencia en “la resurrección de la carne”.
Esperar para los desesperados Pero la resurrección no sólo posibilita la esperanza por encima de la muerte, triunfando sobre ella y mostrando que el amor es siempre más fuerte. Al revelar una nueva justicia para las víctimas, la resurrección crea esperanza: la esperanza para los desesperados. Jesús recibe un futuro nuevo en el acontecimiento de la resurrección. Un futuro para sí, para el hombre y para el mundo. Pero ese futuro absoluto que se abre ante nosotros ha de convivir con las realidades caducas y finitas en las que se desenvuelve nuestra existencia cotidiana y que nos hace vivir en muchas ocasiones “perplejos pero 56 Ibídem., 165. 57 Ibidem., 167: “Los enamorados no quieren nunca disolver su personalidad en la del otro, o absorberla en la propia, sino al contrario: para el que está enamorado es delicia suprema la persona amada como tal, en ella se complace, en su realidad irreductible, en su presencia y su figura…” 58 He ahí la verdad profunda que encierra la conocida exclamación de Edith en L´Insondable: “Los verdaderos muertos, los omnipresentes muertos, son aquellos a los que no amamos más”: G. MARCEL, «L´Insondable», en Présence et immortalité, Flammarion, Paris 1959, 195-234.
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no desesperados” (2Cor 4,8). De hecho, la libertad de la resurrección fue revelada por el “Hijo del hombre” abandonado, oprimido y crucificado, que sigue siendo el signo por excelencia de la esperanza para los desesperados. Porque en él, toda desesperanza ha sido asumida para ser definitivamente salvada. Por esta razón hay esperanza, porque en esa situación, Él ha esperado todo del Padre, (Lc 23,46) para poder ser esperanza para todos. Cada uno es invitado a esperar para los demás lo que necesitan y a desgastarse en la prosecución de esa esperanza. Y esto, en proporción a la necesidad sentida o a la plenitud ofrecida por Dios59. Pero en definitiva “la esperanza nos ha sido dada para servir a los desesperados” 60. En su servicio y sacrificio hemos de ejercerla, como Cristo dando la vida (Mc 10,45). La esperanza es verdadera como pro-esperanza. Y se manifiesta, acredita y hace real para uno mismo y para los demás suscitando esperanzas históricas, siendo tanto más verdadera cuanta menos correspondencia y pago encuentra en este mundo (Mt 5,46; 6,1-5). De ahí que el servicio a los enfermos, a los pobres, a los desechados de las historia, a los estigmatizados y abandonados de nuestras sociedades sea la mejor verificación de la esperanza de Jesucristo61. El ancla de la esperanza cristiana «es siempre esperanza para los demás». Y si nuestra esperanza es para otros, entonces, no hay lugar para una pasiva resignación, ni para un plácido ocuparse de sí mismo. Es «dada», lo hemos dicho, pero sólo es cuando se actúa en la dirección de lo esperado, y esto implica el compromiso decidido para que también “el otro pueda esperar”.
“Quien ama y espera el futuro de Cristo no puede «conformarse» con la realidad tal como es hoy. El mundo se le hace inaguantable a quien espera «los nuevos cielos y la nueva tierra en los que habitará la justicia» (2Pe 3, 13). La esperanza no tranquiliza, inquieta; introduce «contradicción» con la realidad; genera protesta; nos despierta de la apatía y de la indiferencia propias del hombre contemporáneo; nos desinstala. Cuando se espera y se ama la liberación, «empiezan a doler las cadenas»”62. La señal inequívoca de que nos ha sido regalado el don de la esperanza es que ese dolor, que comienza a hacerse irresistible, sea el de las cadenas de nuestros hermanos. d) Esperar para la creación Pero también el dolor de la tierra y por esta razón se hace irrenunciable “esperar para la creación” (cf. Rm 8,19-22).
59 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza. 60 Decía Walter Benjamin: “Sólo a causa de los desesperanzados se nos ha dado la esperanza”. Pero la palabra más compleja de esa afirmación de Benjamin es el pronombre “nos”. ¿Se nos ha dado realmente algo? ¿Somos nosotros algo más que meros observadores de la miseria que inunda el mundo? Es decir, ¿somos observadores que no ven más que una planificada, o incluso tolerada, muerte de los pobres?»: SÖLLE, D., Dios en la basura. Otro “descubrimiento” de América Latina, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993, 146-147. 61 Sólo así seremos signos de la presencia de un Dios que es justicia para el pobre, que es liberación para el explotado y oprimido, y futuro de esperanza para los desesperanzados y afligidos. 62 J. MOLTMANN, Christus, das Ende, der Folder. Gefolterte – Folterer – Christlicher Hoffnung?, Evangelische Kommentare, 24 (1991) 24-27, aquí 27.
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El Papa Francisco nos recordaba en Laudato Si la vinculación profunda que existe entre la degradación de la casa común y la injusticia social (Cf. LS 16), apuntando a la esperanza cristiana como motivación y guía de una acción conjunta (Cf. LS 244). Se trata de que esperar «para otros» conlleva necesariamente esperar para «la tierra», así como introducir en nuestras preocupaciones un espacio para el mundo en el que habitamos y debería ser nuestra casa común llamada también a compartir nuestro destino y plenitud como seres mundanos (Nueva Creación). La tierra, de alguna manera, también nos habita y nos constituye. Y es que para que el hombre sea verdaderamente humano, tan importantes como las relaciones con los otros son las relaciones con las cosas, singularmente con las cosas vivas, pero también con el mundo inanimado. Esperar “para la tierra” consiste no sólo en aguardar esa mundanidad presentida, movida por la plenitud y no por la necesidad, de la que ya ahora tenemos una cierta experiencia en esa relación con el mundo que sólo aspira a humanizarlo, y que ofrecen la estética y la creación artística: amor desinteresado a la obra bien hecha, a la obra bella, y deseo de incrustar el espíritu en la materia. Este tipo de relación es una acción gratuita y gratificante que ennoblece la materia en vez de degradarla, y es dentro de una tal relación donde le es posible a la tierra esperar porque en la vinculación que el ser humano establece con ella hay un don gratuito en juego, que ella recibe. Pero se trata también de hacer de esta relación el correctivo crítico a un modo desordenado de relación con la tierra, que envilece la materia, la depaupera y la degrada. Sólo amando la tierra nos será posible esperar un futuro de plenitud también para ella, y comprometer nuestra acción sobre el mundo de tal manera que sea cocreadora y no devastadora. Pero esperar para la tierra es también escuchar su grito y sostener su anhelo. El grito de la tierra sigue siendo hoy el grito de los pobres. Los excesos de consumo de Occidente sólo pueden resolverse en clave de decrecimiento. Un decrecimiento que abra un rayo de esperanza para que los países pobres puedan cubrir sus necesidades y al mismo tiempo genere reservas para las generaciones venideras, a las que no podemos dejar un saldo negativo como herencia de esperanza. El decrecimiento ha de ser por tanto «equitativo y selectivo», pues lo primero que ha de decrecer son las desigualdades. Y nos invita a vivir con más sobriedad y más solidaridad, para permitir que la esperanza se vaya abriendo paso en nuestra historia y en nuestra tierra.
e) Esperar “por otros” Aún es preciso dar un paso más. No se trata ya sólo de esperar “para los otros”, de que nuestra esperanza tenga en ellos el fin de nuestra entrega y servicio. Hablamos de esperar por otros, es decir, de ser capaces de despojarnos de nuestra esperanza para que ésta sostenga a otros, dé sentido a otros, alegre a otros y cumpla los anhelos y expectativas de otros. Hay aquí una invitación a ir «más allá» que nos hace perder pie y adentrarnos en la profundidad de un misterio que se nos escapa, que no podemos ni controlar ni terminar de razonar totalmente. Entramos en un territorio donde el único saber que vale es el de los místicos, el de los santos… el de los locos por Cristo, el de aquellos que no han tenido miedo alguno de dejar que el amor a Él y el abandono total de sus personas en Él como única esperanza, les conduzca hacia experiencias y deseos que los que transitamos por el asfalto de la pura racionalidad
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no podemos –ni queremos, la mayor parte de las veces– ni imaginar… ¡no siendo que solamente con pensarlos nos alcancen! Un paso más en lo que significa “esperar por otros”. ¿Cómo podríamos, y que supondría exactamente para cada uno de nosotros “esperar por otros”? ¿Cómo hacernos cargo de su desesperanza? ¿Cómo sostener al que no espera? ¿Cómo convertir el deber de no desesperar en la exigencia de esperar por ellos? Esto no lo piensa la lógica, ni lo piensa la razón. En este ámbito es sólo el amor el que puede adentrarse. Y cuando este amor arde de pasión por el Dios de la esperanza, y lleva marcada en sus entrañas la señal de Aquel que todo lo dio y lo arriesgó por nosotros, entonces se torna “locamente ocurrente” para descubrir caminos donde el miedo no detiene el deseo de cargar con las desesperanzas de otros para que ellos puedan portar nuestra esperanza. A lo largo de toda la historia del cristianismo, no estamos faltos de ejemplos vivos entre los que nos precedieron. Orígenes63, por ejemplo, llega incluso a comparar el ofrecimiento de Pablo – que en Rm 8,39, manifiesta su dolor continuo por “sus hermanos” y que desearía “ser él mismo anatema de Cristo” si con ello pudiera atraerlos a Cristo–, con la expresión de Gálatas 3,13, donde se habla de cómo Cristo se hace maldición por nosotros. Estar dispuesto a ello es para el cristiano el mejor argumento de su amor y el mejor terreno para la esperanza. Pero entramos aquí en esas aguas profundas en las que ningún espíritu humano hace pie. Por una parte, en la cuestión de la representación vicaria de Cristo y de su portar sobre sí, asumiéndolo, nuestro pecado, para que nosotros pudiéramos compartir su destino, para hacernos portadores de su esperanza; y por otra, en la de la necesidad del consentimiento personal en orden a nuestra salvación. Esperar por otro en representación-sustitución Cuando hablábamos de la esperanza que Dios deposita en nosotros, recordábamos que uno de sus fundamentos de posibilidad descansaba en el ser la esperanza del Padre respecto de sus hijos. De esta paternidad y filiación resulta la fraternidad de los hermanos, como realidad constituyente de esta esperanza divina. Pero además somos hijos en el Hijo, en Cristo primogénito de la Nueva Creación, que “precontiene la gracia de todos, se identifica con todos y carga con el destino de todos” 64, para poder unirnos definitivamente a su destino. Y por ser hijos y hermanos, formamos una comunidad de esperanza en la que cada uno es responsable del otro miembro del cuerpo y porta al hermano, en especial, los fuertes a los débiles. En este contexto, se entiende mejor qué queremos decir al hablar de la capacidad de representación – sustitución que cada cual tiene respecto a su hermano, como algo que está inscrito en su ser más originario, de tal manera que “ser para sí” y “ser para el prójimo”, terminan siendo realidades coextensivas para aquel que ha sido llamado a configurarse con Cristo. El punto de partida nos lo otorga el hecho de que “el destino de todos es interdependiente”. Lo es ahora y lo será definitivamente. Pero no podemos perder de 63 PG 14, 1138 ss 64 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, 375.
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vista el verdadero fundamento de esta interdependencia: la paternidad de Dios, la comunión con Cristo, el don del mismo Espíritu, desde el que vivimos con una misma esperanza. Somos sujetos de una misma espera divina, y llamados a participar de un mismo destino. Sólo apoyados en esta verdad tendremos la capacidad necesaria para asumir las consecuencias concretas que de esa unidad de destino se siguen. La referencia para nosotros es siempre “Cristo. Su muerte “por todos”, es la condición de posibilidad de que su resurrección sea también “por todos”. Nos sustituye en el paso por la muerte, para alcanzarnos la vida. De modo que “si comorimos con Él, reviviremos también con Él” (Rm 6,8). Su sustitución, implica una participación, sea en la vida sea en la muerte (Rm 6,4; 6,6). Este es el concepto clave que nos permite comprender: participación. Participación íntima «en Él», «en Cristo» –inclusión en Él–, como miembros de su Cuerpo, en la muerte y en la vida, y por ello también en la esperanza. Por «existir en Cristo» hay una vida común que anima a Cristo y a los cristianos, y que clama por abrazar a la entera humanidad (¡esa es la esperanza de Dios!), que podríamos designar solidaridad mística, y que supone una clara profundización respecto a la solidaridad natural o social que existente también entre los seres humanos. Pero aún hay otro concepto, tal vez más difícil, sustitución65, pero también más útil para tratar de iluminar el fundamento y las consecuencias más radicales de afirmar esta nuestra capacidad de ser para los otros, teniendo en cuenta que dicha capacidad es participada. «En Cristo», unos somos por los otros en la vida y en la muerte66. Cristo existió por nosotros, y nosotros podemos participar en su pro-existencia, sacrificio, intercesión, poniendo nuestra vida como ofrenda y rescate por muchos67. Como Él y desde Él, podemos interceder, esperar, sufrir y morir por los demás. Si toda esperanza es pro-esperanza, «en Él» podremos esperar por otros. Así, a través de la categoría «sustitución» se nos recuerda que es la comunión en el Amor con el Otro, de la que depende la fecundidad de nuestra entrega, de la que se deduce la donación al «otro» y la posibilidad de ser «por otro»68. Una vez más el dinamismo del amor se presenta como irrenunciable para hablar de la esperanza, y para abrazar la llamada a esperar «por otros». Nosotros podemos «esperar por otros», representándolos ante Dios, por la oración, en la intercesión mediadora, en las luchas históricas concretas que anticipan en cierta medida y pueden hacer creíble esa esperanza, sosteniendo a nuestros hermanos en la dificultad, haciéndonos cargo de sus sufrimientos, asumiéndolos nosotros para liberarlos a ellos de los dolores y derrotas que traen la desesperación, así como asumiendo también los riesgos que conlleva la defensa de los desposeídos de la tierra, pues allí compartimos los padecimientos de Cristo y al hacerlo, somos también portadores de la revelación de su gloria. 65 El concepto “sustitución vicaria” identifica por una parte la singularidad de la muerte de Cristo y, por otra, abre ampliamente la relación de Cristo, con todo hombre. 66 2 Tim 2,11: “Palabra fiel es ésta: Que si morimos con El, también viviremos con El”. 67 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, 377. 68 2Cor 4,11: “Porque nosotros que vivimos, constantemente estamos siendo entregados a muerte por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo mortal”.
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“en la medida en que compartís los padecimientos de Cristo, regocijaos, para que también en la revelación de su gloria os regocijéis con gran alegría” (1Pe 4,13).

Esperar por otros se traducirá en ocasiones concretas de no desistir en la entrega de la vida y en el gastarse en proyectos con los más vulnerados de nuestro mundo. Proyectos que, tal vez, parezcan a todas luces que están abocados al fracaso pero en los que comprometiéndonos «por otros», son capaces de transmitirles a éstos que hay alguien que cree y espera en ellos, que hay alguien que apuesta por su causa, que hay alguien que aguarda su liberación incluso poniendo en riesgo su propia vida, que empeña su existencia en abrir una posibilidad de vida y de futuro y que, por lo tanto, quizás la hay.

Arriesgar la vida en causas que se saben perdidas, las fuerzas y la creatividad en proyectos que no van a devolvernos más que desencanto, para poder mantener viva la esperanza de otros, para ser vehículos del amor de Dios hacia sus preferidos, es «esperar por otros». Ser capaces de «arriesgar» nuestra esperanza en el servicio a los desesperanzados, nuestro futuro en la apertura de alguna pequeña posibilidad para quien todo camino está bloqueado… le permitirá a la pequeña esperanza abrir una vía por los sinuosos y complejos caminos de nuestra historia.

EPÍLOGO: El martirio de la esperanza cotidiana

Sabemos que nuestra esperanza no es para nosotros. Quien la tiene, la tiene para los desesperados, y en su servicio está llamado a ejercerla, como Cristo, dando su vida por la redención de muchos. Así se acredita la esperanza69, y por ello el martirio será el “lugar paradigmático” de dicha acreditación, donde podemos percibir la exigencia suprema de la soberanía de Dios y responder con nuestra vida muriendo por él, reviviendo el ejemplo y el Amor de Cristo, y también su esperanza. Hay sin embargo un martirio, que no siempre es cruento y que acompaña la vida de fe dinamizándola desde la esperanza. Se trata del martirio de la esperanza en la vida cotidiana. También estos mártires son testigos de la fe, y testigos ocultos de la pequeña gran esperanza. El martirio de la esperanza, no es un martirio glorioso, ni brillante. Se ajusta exactamente en sus medidas a las dimensiones de lo cotidiano, paso a paso, gota a gota… todo lo que hay que recomenzar regularmente cada mañana… lo que hay que continuamente asumir, a pesar mío, rumiar, discernir, afrontar… las pequeñas muertes de cada día, cada acto de abnegación que supone el reconocer al otro y ceder de lo mío para que sea y pase por delante de mí… “Los mártires de la esperanza son aquellos de los que nunca se habla, pues es en la paciencia de lo cotidiano donde han ido derramando toda su sangre”. Pero es claro que algo sería perceptible en nosotros si nos “aplicáramos más” en este tipo de martirio: seríamos más testigos, y haríamos más creíble la esperanza.
69 El Apocalipsis relata esta acreditación en la gran tribulación (Ap 1,9; 2,2; 2, 19 pasim.)
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Quisiera terminar con un texto testimonio de un mártir, uno de los hermanos trapenses asesinados en Argelia protagonista de la película De dioses y hombres. Se trata de un fragmento de un texto escrito para el triduo santo, dos años antes de convertirse a través del martirio de sangre en testigo acreditado de la esperanza, pero en el que aborda la cuestión del martirio de la esperanza cotidiana: “sabemos por experiencia que las cosas pequeñas suelen costar mucho, sobre todo cuando hay que repetirlas cada día… Nosotros hemos entregado nuestro corazón a Dios “al por mayor”, pero nos cuesta más que él nos lo tome “al por menor” (31-3-94) Desde lo hondo del mutismo, del miedo, del sufrimiento, de la persecución, o de las muertes cotidianas, la esperanza puede subir, viviente como el grito del testigo, del mártir… de generación en generación, abriéndose paso por la historia, animando nuestras esperas, sosteniéndonos en la paciencia… transmitiendo la verdad de la esperanza, señalando hacia su luz, que está siempre en el Otro, en los otros… Despertar nuestra esperanza…

Tal vez alguno siga pensando que lo dicho hasta aquí, quizás ilustra pero, no es capaz de sustraernos de las desesperanzas. Que quizás cambiar nuestras preguntas ávidas de esperanza sustituyéndolas por otras que miran a nuestro mundo y a nuestros hermanos no haga más que ocultar una enfermedad o un problema de fondo y, en definitiva, no sirva para reactivar nuestra esperanza. No lo creo así. Este cambio de mirada supone una verdadera conversión del corazón. Es una invitación a resituarnos, a redimensionar y aquilatar los problemas dándoles su justa medida en el marco de la vida entregada por el Reino y de la esperanza de Dios. Una invitación a volver al amor primero de donde todo brota y a vivir con esa fe, que es confianza absoluta en Aquel que reconocemos como el Señor de nuestra vida, y con una esperanza que consiste simplemente en existir colgados de Él, sostenidos por el “hilo de lo alto”. Una llamada a abrirnos a la luz que Él nos da, para aprender a mirar la realidad como Él la ve, con sus ojos, con su perspectiva, sorprendiendo el alba desde la oscuridad de cada noche. Nada habrá cambiado, objetivamente mirado, pero ¡qué distinto puede ser todo! ¡Qué luz tan diversa refleja el fracaso, la pérdida, la frustración… cuando se nutren de vida entregada «por otros», de apuesta a fondo perdido, de esperanza regalada! Quizás no sea éste el único modo, pero no puedo dejar de creer que por este camino seremos capaces de adentrarnos en nuestra compleja historia, a modo de pequeñas luces que hagan brillar la esperanza.

“Una llama temblorosa, la Esperanza, Ella sola, guiará a las virtudes y a los mundos, Una llama romperá las eternas tinieblas” (Ch. Péguy)

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