Mons. Armando Levoratti, Situación de los estudios bíblicos en la actualidad

MUCHOS AÑOS DEDICADOS A LA DIFUSIÓN DE LA BIBLIA

El  Prof. Mons. Armando J. Levoratti habla de su vida al servicio de la difusión  bíblica.

 

 

 

Cuando ingresé al Seminario de La Plata, en 1946, la mayor parte del tiempo se dedicaba al estudio del latín y del griego. Cicerón, Virgilo,  Horacio y Tito Livio eran figuras familiares. Entre los griegos, los más  estudiados eran Jenofonte y Anacreonte, pero también se leían fragmentos  de Homero, Platón y Aristóteles.  Con no menor intensidad se estudiaba la literatura de habla española. Un  joven profesor, el P. Fermín Arocena, nos explicaba con entusiasmo sus  apuntes de gramática y de métrica castellanas y nos hacía leer los  clásicos hispanoamericanos, desde el poema del Cid, Cervantes, Lope de   Vega y Fray Luis de León hasta Rubén Darío, José Martí, Leopoldo Lugones, Francisco Luis Bernárdez y Leopoldo Marechal. Los autos sacramentales de Calderón y otras obras clásicas de la dramaturgia española se representaban con frecuencia en el teatro. Jorge Luis Borges era ya un  escritor famoso, pero aún no ejercía la fascinación que habría de ejercer  más tarde. 

 

La filosofía

 

Al término de la etapa humanística comenzaron los estudios filosóficos. El  Seminario Mayor de La Plata era por aquel entonces un baluarte del tomismo  en la Argentina. Su principal impulsor, Octavio Nicolás Derisi, fue más    tarde fundador y primer rector de la Universidad Católica Argentina. Su  firme devoción a Santo Tomás y al tomismo recibió el fuerte espaldarazo de la encíclica Humani Generis, recientemente publicada por Pío XII. Esta encíclica prevenía contra los errores del modernismo y de la llamada nouvelle théologie, pero no ponía en cuestión el axioma vetera novis  augere, recomendado desde mucho tiempo antes por el papa León XIII.  El tomismo que se enseñaba era el de Cayetano y Juan de Santo Tomás,  presentado sintéticamente en el manual de Gredt. La distinción real entre

esencia y existencia, la premoción física, el hilemorfismo y el principio de individuación eran temas frecuentes de conversación en los recreos, ya  que en el Seminario no se leían diarios ni revistas, no se veía  televisión, ni se escuchaba radio. Las noticias sobre lo que sucedía en el  mundo exterior nos llegaban casi exclusivamente a través de los  comentarios que hacían los profesores en los recreos o en las clases. La historia de la filosofía se estudiaba en manuales escritos por  filósofos católicos, pero ocasionalmente se leían fragmentos de los grandes textos filosóficos, incluidos los de autores modernos como Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Scheler y Bergson. Eran los tiempos del      existencialismo, y Heidegger, Jaspers, Gabriel Marcel y Sartre, a veces leídos en sus propios textos, ofrecían temas para la conversación y el  debate. Por otra parte, los libros de Jacques Maritain y Étienne Gilson nos ofrecían la imagen de un tomismo renovado. El P. Guillermo Blanco, profesor de psicología y antropología filosófica, era el que más  contribuía a abrir nuevas perspectivas, siempre dentro del marco  estructural del tomismo.   Una de las glorias del Seminario platense era Mons. Juan Straubinger, que  hacia el 1950 publicó la primera traducción latinoamericana de toda la Biblia. Él enseñaba exégesis en los cursos teológicos, pero también daba clases de griego bíblico a los estudiantes de filosofía, de manera que lo  tuve como profesor en el año 1951. Al año siguiente, Mons. Straubinger       pudo realizar su sueño de regresar a Alemania, de donde había tenido que salir perseguido por el nazismo. Allí murió poco tiempo después.

 

La teología y los estudios bíblicos

 

      En 1953, sin que yo lo esperara, me anunciaron que debía proseguir mis  estudios en Roma. Después de una larga y grata travesía en barco (los  viajes en avión, en aquella época, eran más bien excepcionales), llegué a      Roma dispuesto a iniciar mis estudios teológicos. En aquel mes de octubre   se celebraba un nuevo centenario de la fundación de la Universidad  Gregoriana y se reunieron en Roma filósofos y teológos de distintas partes  del mundo. Como aún no había empezado a estudiar teología, asistí a las conferencias y debates del área filosófica. Johannes Lotz, uno de los expositores en el encuentro, me produjo una viva impresión por la  profundidad y claridad de su pensamiento. En una oportunidad me pasé al  área teológica para escuchar la exposición de Mons. Cerfaux sobre san

      Pablo. En aquellos años, la teología se estudiaba en latín y de acuerdo con el esquema escolástico: enunciado de la tesis, status quaestionis, pruebas,  corolarios y escolios. Pero al lado de los profesores más tradicionalistas, iniciaba su carrera docente un grupo más joven, que   traía nuevos enfoques y nuevas perspectivas. Los nombres de algunos de   ellos –Alzeghy, Flick, Alfaro, van Roo– se hicieron más tarde famosos y   contribuyeron con sus escritos a renovar los estudios teológicos en muchos   seminarios del mundo. Aunque ya no era tan joven, el P. Vignon manifestaba   un entusiasmo contagioso cuando dictaba sus cursos sobre las virtudes    teologales, especialmente en el momento de explicar el constitutivo formal del acto de fe.  Entre los profesores recién llegados a la Universidad Gregoriana se      encontraba también el teólogo canadiense Bernard Lonergan. Sus clases  sobre la Trinidad y la cristología no tenían mucha aceptación en la  mayoría de los alumnos, debido al complejo andamiaje filosófico que  sustentaba su reflexión teológica. Yo, en cambio, seguía con entusiasmo sus arduas exposiciones, y no perdía la ocasión de visitar al P. Lonergan  en su escritorio, para aclarar en diálogo con él distintos temas  filosóficos y teológicos.  La figura de Bernard Lonergan (1904-1984) merece un breve excursus. Si  hemos de creer a Thomas J. Reese (Director de la revista católica   América), los biblistas e historiadores han podido hacer grandes progresos   gracias a la libertad de investigación otorgada por el Vaticano II. De ahí  que los mejores logros de la teología contemporánea se deban a los estudios bíblicos e históricos. La teología sistemática y la moral, en  cambio, han tenido menos fortuna, porque ellas no pueden prescindir de una  sólida fundamentación filosófica. Sin embargo, basta mencionar entre los católicos la palabra «filosofía»  para experimentar una sensación de vacío. Desde la Ilustración la Iglesia  se ha empecinado en defender a capa y espada la escolástica. Esto  significa que la Iglesia no tiene una base filosófica adecuada para    construir sobre ella la teología sistemática y moral de hoy. Ni hay un sistema filosófico secular del que se pueda disponer, ni existen los  colosos filosóficos de otros tiempos para entablar un diálogo productivo. Muchos teólogos, incluidos los autores del Catecismo de la Iglesia Católica, practican un «catolicismo de escaparate». En él se muestran las  mejores piezas de las mejores marcas: citas de la Escritura, de los Padres, de los concilios y del magisterio. Los teólogos que no hacen más  que citar a San Agustín y a Santo Tomás no tienen problemas. Los inconvenientes empiezan cuando un teólogo se atreve a hacer lo mismo que hicieron aquellos, exponiendo la fe con los mejores instrumentos de la hora presente. Teilhard fue silenciado por querer compaginar ciencia y  religión, y hoy se mira con suspicacia a los moralistas que utilizan la psicología y el análisis social.  En este contexto adquiere particular relieve la obra de Bernard Lonergan.  Él ha sido uno de los teólogos que con mayor acierto intentó exponer la  fundamentación filosófica de la teología. Su intento de desarrollar un método aplicable a toda disciplina científica es digno de la más atenta consideración. Porque si comprendemos hasta qué punto las metodologías de la teología, la historia, la ciencia y la filosofía son distintas  instancias de un modelo cognitivo fundamental (el insight o acto de intelección), seremos capaces de soslayar los agujeros negros del relativismo y el dogmatismo y de mantener un diálogo inteligente en la Iglesia y en el mundo 1.   Algunas de estas apreciaciones pueden parecer demasiado categóricas, pero  pienso que en términos generales el diagnóstico es correcto. También lo es la importancia que se atribuye a la obra filosófico-teológica de Bernard Lonergan.  La teología que se enseñaba en la Universidad Gregoriana en aquella época preconciliar tenía un buen nivel, pero era más bien conservadora. Francia, Bélgica y Alemania ofrecían en cambio un panorama mucho más dinámico y  creativo. Era la época en que florecían los estudios teológicos, bíblicos,   patrísticos, litúrgicos y pastorales que prepararon el camino al Concilio Vaticano II y que muchos estudiantes de teología leíamos con fruición, aun  conociendo las serias sospechabas que despertaban esos autores en los   ambientes romanos. Los escritos de Rahner, Congar, Roguet, De Lubac,  Cerfaux y Daniélou ejercían un enorme atractivo y cumplían una doble  función: por una parte, iluminaban con nuevas perspectivas el ámbito demasiado estrecho de la teología escolástica; por la otra, nos ofrecían  criterios para discernir las limitaciones de la formación recibida, sobre  todo en el campo bíblico.   Además de las obras de estos teólogos católicos se leían las de algunos     autores protestantes. El más apreciado era Oscar Cullman, cuyo libro Cristo y el tiempo tuvo una enorme repercusión. Los escritos de Bultmann  daban mucho que hablar, pero su audaz programa «desmitologizador» producía una cierta perplejidad. Hacía falta más tiempo y una mayor madurez intelectual para asimilar y evaluar críticamente las propuestas de aquel   deslumbrante maestro de la exégesis y la teología.  Una vez concluidos los estudios teológicos, decidí ingresar en el   Pontificio Instituto Bíblico. Allí asistí a algunos cursos de exégesis del  Antiguo y del Nuevo Testamento, pero me dediqué especialmente al estudio de las lenguas orientales. Me inicié en el conocimiento del hebreo y del arameo bíblicos, pero ocupé la mayor parte del tiempo en el estudio del  sumerio con el P. Bergmann, del acádico con el P. Pohl y del ugarítico con el P. Dahood.  Al regresar a la Argentina, sentí la necesidad de profundizar mis  conocimientos del hebreo y estudié varios años hebreo moderno en un  instituto judío. Por aquella época se había impuesto con fuerza la moda  estructuralista que llegaba de Francia, y los modelos lingüísticos se aplicaban con razón o sin ella en todos los campos del saber. La  Universidad de La Plata, ciudad en la que yo residía, se abrió a esa      influencia y allí se dictaron clases y conferencias que contribuyeron a  popularizar materias como la semiótica y la antropología estructural. Poco   más tarde pude viajar a los Estados Unidos y realizar varios cursos en el  Instituto Oriental de la Universidad de Chicago. Fue una experiencia  extraordinaria, porque tuve la oportunidad de ponerme en contacto con los  gigantes de la asiriología de aquella época: Beno Landsberger, A. Leo  Oppenheim e Ignace Gelb.

 

 

    

La época del Concilio Vaticano II

 

Hasta aquel momento (1960), la enseñanza de la Biblia en los seminarios tenía una orientación más bien apologética. Se citaban profusamente los nombres de Loisy y Harnack como representantes del modernismo y del  racionalismo, que «negaban el orden sobrenatural». Se presentaba a la Biblia como un libro «difícil», que no podía ponerse en manos de  «cualquiera». En vez de aconsejar la lectura de la Biblia, se recomendaba leer a los hagiógrafos y a otros autores espirituales. En la catequesis y  en las clases de religión se sustituía la Escritura con la «historia sagrada». Los textos bíblicos más citados se espigaban fragmentariamente en los libros litúrgicos leídos en latín, y si alguien leía demasiado la Biblia se hacía sospechoso de ser proclive al protestantismo. Ni siquiera  Mons. Straubinger se libró por completo de tales sospechas. Este panorama empezó a cambiar en tiempos del Concilio, sobre todo cuando  Pablo VI estableció como deber primordial de «nosotros los obispos» hacer que la Biblia llegue a manos de los fieles y sea el alimento espiritual de todo el pueblo cristiano. Pero el Concilio planteaba además otro problema.  De acuerdo con la reforma litúrgica, los textos bíblicos que antes se leían en latín debían leerse en lengua vernácula. Era necesario, por lo  tanto, disponer de traducciones de la Biblia adecuadas a las necesidades de la liturgia y que sonaran bien a oídos del pueblo. Esta necesidad era  particularmente notoria en los países de habla castellana, porque las traducciones disponibles empleaban un lenguaje más bien arcaizante, que ificultaba la proclamación de la Palabra en las celebraciones litúrgicas.   En vista de esta urgencia, se hizo indispensable realizar nuevas  traducciones. El empleo del lenguaje más adecuado se convirtió entonces en tema de arduas discusiones, porque en América Latina ha caído en desuso el   «vosotros» y en lugar de él se dice «ustedes». Muchos obispos pensaban que  introducir el «ustedes» en las celebraciones y en los textos litúrgicos  era empobrecer el idioma o quitar solemnidad al culto divino. En algunos       países como la Argentina esta discusión se mantuvo viva hasta que al fin,  no hace mucho tiempo, la mayoría de los obispos terminó por admitir que no  tenía demasiado sentido seguir imponiendo un lenguaje que ya nadie usaba  en el habla corriente y que ni ellos mismos empleaban en la predicación. Las primeras versiones tuvieron un carácter fragmentario. Al principio se  tradujeron solamente los textos del antiguo misal romano. Luego, cuando se  reformó el leccionario y se amplió considerablemente el número de los textos bíblicos que debían leerse en la liturgia, fue necesario abordar  una tarea considerablemente más extensa. Pero como para esa fecha nos habíamos propuesto hacer una traducción pastoral de todo el Nuevo Testamento, el debate sobre el lenguaje nos obligaba a realizar una doble traducción. En los textos litúrgicos se empleaba el «vosotros» y en la traducción del Nuevo Testamento el «ustedes».  Aquellos eran años de una gran efervescencia en el campo teológico,  catequético, litúrgico y pastoral. La Biblia ocupaba cada vez más un lugar   de privilegio en todas esas áreas y esto explica la excelente acogida que    tuvo, a partir de 1968, la traducción del Nuevo Testamento publicada con el título de El Libro de la Nueva Alianza.      Pero el pueblo quería la Biblia completa. Por eso se lanzó el proyecto de completar la obra con la traducción del Antiguo Testamento. Era una  empresa difícil y arriesgada, que insumiría previsiblemente muchos años de intenso trabajo. De hecho así fue, y por ese motivo ya no se pudo contar con el grupo de laicos que habían seguido de cerca el proyecto anterior   (la traducción del Nuevo Testamento) y que habían estado presentes en las reuniones dominicales dedicadas a releer y corregir en grupo los textos  traducidos previamente.  En esta nueva situación, no tuve más remedio que dedicar muchas horas  diarias a la traducción primero del Pentateuco, luego de los Salmos y      finalmente de todo el resto del Primer Testamento. El trabajo duró hasta  el año 1981, fecha en que se publicó por primera vez la Biblia completa, bajo el título de El Libro del Pueblo de Dios. En esta tarea me prestó una invalorable colaboración el P. Alfredo Trusso,  con quien leímos y revisamos versículo por versículo y línea por línea  todo el texto de la Biblia.

 

 

 

Después del Concilio

 

Mientras tanto, la Argentina vivía años dramáticos. Las dictaduras militares se sucedían unas tras otras y una represión salvaje trataba de  poner freno a los movimientos revolucionarios y a los grupos terroristas. Muchos pensaban que la lucha armada era una vía legítima de acceso al  poder, en cuanto respuesta a la violencia estructural de las instituciones  capitalistas. Las muertes estaban a la orden del día, y el tema de los «desaparecidos» en la Argentina (como en otros países de América Latina) alcanzó resonancia mundial. Las heridas aún no se han cerrado, y los gobiernos democráticos todavía no han encontrado el modo de conducir a la  sociedad argentina por el camino de una auténtica reconciliación.  Obviamente, la Iglesia tiene sobrados recursos morales para contribuir a esta pacificación, pero esos recursos no siempre se han utilizado con la eficacia que era dado esperar. Una etapa particularmente dolorosa de la historia argentina fue la guerra de las Malvinas. Solo un régimen dictatorial, que ejercía el poder sin  ningún control externo (el parlamento había sido abolido y la libertad de prensa estaba muy restringida), pudo concebir y llevar a cabo una empresa tan descabellada. Más que la humillante derrota militar, el triste saldo   de aquel desigual enfrentamiento armado fue la muerte de unos 1.500  jóvenes. El tema Malvinas aún se sigue debatiendo en la Argentina con el  mayor apasionamiento, pero el fin de la guerra trajo al menos un resultado     positivo: acabó con los golpes de estado y con las apetencias políticas de  los militares.  La apertura de la era democrática me impulsó a escribir dos folletos: La Biblia para los políticos y gobernantes y La Biblia para el ciudadano. La  inspiración me vino de un artículo publicado en la revista Universitas, de  la Universidad Católica Argentina, en la que se hablaba del juramento  prestado por las personas que accedían al poder. Muchos de ellos juraban con las manos puestas en la Biblia, pero después no tenían en cuenta las enseñanzas del Libro sobre el que habían expresado su compromiso   patriótico. Años más tarde volví sobre el mismo tema desde una perspectiva más amplia en otro pequeño libro: Lectura Política de la Biblia.

 

La Revista Bíblica

 

En el año 1983 asumí la dirección de la Revista Bíblica, que había fundado  Mons. Juan Straubinger en 1939, cuando era párroco en San Pedro de Jujuy, un lejano pueblo del norte argentino. Después la siguió publicando desde el Seminario Mayor de La Plata, pero al emprender su viaje a Alemania,   donde pensaba radicarse definitivamente, se la encomendó a los Padres del  Verbo Divino. Años más tarde, el P. Galinger, que en aquel momento estaba  al frente de la Editorial Guadalupe, me pidió que me hiciera cargo de la dirección y a partir de entonces dediqué una buena parte de mi tiempo a  esa tarea. La necesidad de hacer que la Revista Bíblica apareciera regularmente  (cuatro números del año) me obligó a escribir numerosos artículos y una   cantidad considerable de recensiones de libros. En tal sentido, la función  de director me ayudó a seguir informado y a mantener un constante ritmo de trabajo. Más tarde, varias colecciones de aquellos artículos aparecieron en forma de libros (Hermenéutica y Teología, El Trabajo a la luz de la      Biblia, El Tiempo de Dios).

 

La Fundación Palabra de Vida

 

Otro momento importante en mi compromiso con la difusión de la Biblia fue  mi participación en el grupo que concibió y puso en marcha la Fundación Palabra de Vida. Esta Fundación tiene su razón de ser en la necesidad de  ofrecer la Biblia a muy bajo precio a la gente de menores recursos. La publicación de El Libro del Pueblo de Dios había cumplido con el objetivo   fundamental de poner el texto de la Biblia en un lenguaje comprensible para el pueblo, pero el tamaño de cualquier ejemplar de la Biblia hace que su valor comercial tenga que ser bastante elevado. Por lo tanto, era  imposible lograr una difusión masiva de la Biblia si se mantenían los  precios de librería.  Con este propósito, con muy escasos recursos y en momentos económicamente  difíciles para la Argentina (la inflación llegó algunas veces a niveles  descomunales), la Fundación pudo distribuir más de un millón de ejemplares  de El Libro del Pueblo de Dios y varios millones de El Libro de la Nueva  Alianza (el Nuevo Testamento). 

 

En las Sociedades Bíblicas Unidas

 

Desde la época de su fundación, las Sociedades Bíblicas Unidas se comprometieron a publicar la Biblia sin notas ni comentarios adicionales.    En América Latina, el texto usado por las comunidades evangélicas y  largamente difundido por las Sociedades Bíblicas fue la versión de  Casiodoro de Reina, revisada primero por Cipriano de Valera y sometida     luego a varias otras revisiones (las dos últimas corresponden a los años  1960 y 1995). Esta situación se mantuvo durante más de un siglo, pero a partir de los  últimos treinta años se volvió bastante problemática. Ante todo, porque la  traducción de Reina emplea un español arcaico, muchas veces incomprensible para el lector corriente. Los intentos de actualización lingüística han  facilitado la comprensión de algunos textos, pero la dificultad aún persiste. En segundo lugar, porque una Biblia sin notas explicativas  resulta con frecuencia ininteligible o, peor aún, se presta a toda clase  de falsas interpretaciones. De ahí el doble proyecto llevado a cabo por las Sociedades Bíblicas Unidas  en el último tercio del siglo XX. En una primera etapa, se realizó una  traducción enteramente nueva de la Biblia, según el principio de la  «equivalencia dinámica» y no de la «equivalencia formal» (es decir, en  pocas palabras, traduciendo de sentido a sentido y no palabra por  palabra). Esta nueva versión, conocida con el nombre de Dios habla hoy,  tuvo poca aceptación e incluso fue muy resistida en las comunidades evangélicas más tradicionales, que siguen apegadas a la Biblia de  Reina-Valera. Pero poco a poco se ha comenzado a usar en algunas iglesias  protestantes y alcanzó una amplia difusión en las comunidades católicas de  América Latina. El segundo proyecto tuvo un trámite más complejo. Se trataba de publicar  una «Biblia de estudio», es decir, de añadir al texto de la Escritura  introducciones y notas explicativas, hecho sin precedentes en las  Sociedades Bíblicas Unidas. La tarea no era fácil, y para llevarla a cabo   fue necesario vencer muchos prejuicios y fijar normas claras sobre las  características de las notas y comentarios. En un primer momento se pensó   en incluir únicamente aclaraciones de carácter histórico y geográfico, indicando, por ejemplo, dónde se encuentra el lago de Genesaret o quién  fue el rey Herodes. Era una delimitación bastante precisa, pero demasiado   restrictiva, y pronto se alzaron voces (especialmente entre los católicos) que reclamaban una mayor apertura y pedían notas exegéticas e incluso  pastorales. De lo contrario, decían, la utilidad de esa Biblia sería muy    relativa y se desaprovecharía una buena oportunidad para ofrecer al pueblo de Dios una guía que lo ayudara a comprender mejor el mensaje de la  Escritura. Este nuevo enfoque obligaba a proceder con mucho tacto, porque era  necesario evitar los puntos de vista «confesionales». La obra la inició el Dr. William Wonderley, un pastor bautista que trabajó   muchos años en México para las Sociedades Bíblicas Unidas, pero que pasó sus últimos años retirado en Albuquerque (Nuevo México). Sus notas al    Nuevo Testamento fueron el primer esbozo de lo que sería más tarde la   Biblia de Estudio Dios habla hoy, pero su larga enfermedad le impidió dar a las notas el último retoque y redactar introducciones que respondieran a  los objetivos del proyecto. El P. Pedro Ortiz, SJ, profesor de exégesis  bíblica en la Universidad Javeriana de Santafé de Bogotá, retomó el trabajo iniciado por el Dr. Wonderley, rehizo en parte las notas y preparó las introduciones a los libros del Nuevo Testamento.  Para esa fecha (1986) yo fui designado Consultor honorario de las  Sociedades Bíblicas Unidas y me incorporé al equipo encargado de preparar  la Biblia de Estudio. En una primera etapa se decidió publicar el Nuevo Testamento y los Salmos. Las introducciones y notas al Nuevo Testamento ya  estaban casi listas, pero sobre los Salmos había que hacerlo todo. En consecuencia, me encomendaron la ejecución de esa tarea y me llevó más de  un año redactar la introducción y las notas al Salterio.     Con la publicación del Nuevo Testamento de Estudio se completó una etapa, pero se abría otra nueva. El Dr. Eugene Nida, que coordinaba el equipo, quería publicar cuanto antes la Biblia completa. Pero hacía falta nada menos que preparar las notas y las introducciones a todos los libros del  Antiguo Testamento, incluidos los deuterocanónicos, ya que las Sociedades  Bíblicas tenían proyectado publicar una Biblia con deuterocanónicos para  la Iglesia católica.   Una vez diseñado el proyecto, había que llevarlo a la práctica. Yo debía encargarme de preparar las notas de la Biblia hebrea, y el P. Ortiz las de los libros deuterocanónicos. La empresa era de largo aliento y se  necesitaba una buena biblioteca para que el comentario reflejara en cierta medida el estado actual de los estudios bíblicos. El riesgo de introducir  notas «confesionales» o heterodoxas exigía, además, que los borradores  fueran sometidos a una severa crítica. De ahí la necesidad de hacerlos  leer por representantes de las distintas iglesias, para que enviaran sus    observaciones y sugerencias.  Obviamente, entre los encargados de revisar las notas había cristianos de   todas las tendencias: desde miembros de las iglesias evangélicas más conservadoras hasta expertos en ciencias bíblicas. Era imprescindible, por  lo tanto, mantener un sano equilibrio entre dos posiciones difícilmente  conciliables. Por un lado, había que presentar un comentario actualizado; por el otro, no se debía provocar el rechazo de las personas que miraban  con recelo los estudios bíblicos modernos. Gracias a la coordinación   llevada a cabo por el Centro Regional con sede en Miami, el intercambio  con los revisores pudo realizarse satisfactoriamente.   Al cabo de unos cinco años, los materiales de la Biblia de Estudio Dios   habla hoy estaban en condiciones de ser publicados. La publicacón quedó a   cargo del Centro Regional para las Américas, que preparó distintas  ediciones según el principio que inspira el trabajo de las Sociedades    Bíblicas Unidas: «ofrecer el texto de las Escrituras en un lenguaje que todos puedan leer y a un precio que todos puedan pagar».

 

La Pontificia Comisión Bíblica

 

Mientras me encontraba en Albuquerque (Nuevo México), preparando las notas a los profetas para la Biblia de Estudio, recibí una llamada telefónica de  mi Arzobispo de entonces, Mons. Antonio Quaracino, en el que me comunicaba    que había sido designado miembro de la Pontificia Comisión Bíblica. La  noticia me tomó de sorpresa, porque nunca había hecho nada para obtener  esa designación, ni sabía a ciencia cierta cómo estaba constituida o cómo  funcionaba dicha Comisión. Tampoco había tenido hasta entonces trato personal con ninguno de sus miembros. La Pontificia Comisión Bíblica se reúne todos los años en Roma, generalmente en la segunda semana después de Pascua. Está constituida por  diecinueve miembros y un secretario. Su presidente es el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe. Fue fundada a fines del siglo XIX por el Papa León XIII, pero sus estatutos fueron sometidos a sucesivas  revisiones. La última revisión es posterior al Concilio Vaticano II y  lleva la firma de Pablo VI.  Como estaban por cumplirse los cien años de la encíclica Providentissimus  Deus de León XIII y los cincuenta de la Divino afflante Spiritu de Pío  XII, el Papa Juan Pablo II tenía interés en honrar aquellos dos aniversarios con un documento que estuviera a la altura de los publicados  por sus predecesores. Se trataba de dar un nuevo impulso a los estudios       bíblicos y de orientar a los exégetas católicos en el complejo panorama  que ofrecen hoy en día la hermenéutica bíblica y el «conflicto de las  interpretaciones». De aquella iniciativa pontificia nació el documento sobre La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, cuya resonancia es  ampliamente conocida.  La elaboración del documento fe bastante larga y estuvo cuidadosamente   preparada y ejecutada. Primero se estableció una distinción entre     «métodos» de análisis bíblico y «aproximaciones» a los textos de la  Escritura. Luego se pasó revista al estado actual de la exégesis y la  hermenéutica bíblicas, a fin de hacer un catálogo lo más completo posible de los distintos métodos y aproximaciones. Una vez elaborado el plan de conjunto, se encomendó un tema específico a cada uno de los miembros.    Al cabo de tres años de discusiones y de sucesivas revisiones, el   documento quedó concluido y fue sometido a la aprobación del Papa. Juan Pablo II lo leyó con vivo placer y decidió promulgarlo en una sesión   solemne, celebrada en abril de 1993. Para hacer resaltar la importancia de  aquella promulgación, se reunió en la Sala Clementina al Colegio  cardenalicio, al cuerpo diplomático, a los miembros de la Pontificia  Comisión Bíblica y a los profesores del Pontificio Instituto Bíblico.    Es bien conocida la aceptación positiva que tuvo este documento.    Recensiones favorables y a veces entusiastas aparecieron en numerosas revistas católicas y protestantes, y los exégetas católicos, en general,  se sintieron estimulados a proseguir sus estudios en un clima de libertad y sana apertura. Los capítulos dedicados a las lecturas fundamentalista, femenina y liberacionista de la Biblia, quizá los más celebrados, fueron  para muchos una agradable e inesperada sorpresa. En la Asamblea mundial de las Sociedades Bíblicas Unidas, realizada en Canadá en 1998, se citó este documento como un aporte decisivo al movimiento ecuménico.

 

El Comentario Bíblico Internacional

 

Una tarde de 1994 me visitó en La Plata el Dr. William R. Farmer. El motivo de su visita era ponerme al tanto de un proyecto que comenzaba a llevarse a cabo bajo el patrocinio de la Universidad de Dallas. Se trataba de hacer un comentario a la Biblia que fuera a la vez católico –es decir,  universal– y ecuménico. Con ese fin, era necesario reunir colaboradores de  los cinco continentes y pertenecientes a las distintas confesiones cristianas (católicos, protestantes y ortodoxos). Los colaboradores podían   expresarse con toda libertad, respetando únicamente un reducido número de

criterios básicos. Mientras Farmer viajaba por América Latina, los otros dos editores, Sean McEvenue y David Dungan, viajaban por Asia y Europa con  un propósito semejante.  William R. Farmer, recientemente fallecido, era una persona agradable y  emprendedora, y dotada de una extraordinaria capacidad de organización.  Había organizado encuentros y conferencias sobre los evangelios sinópticos  en muchas partes del mundo, y en aquel momento estaba empeñado en la   ejecución de un proyecto de proporciones inusitadas. Para llevarlo a cabo debió tener innumerables entrevistas y reuniones, hacer infinitas llamadas  telefónicas y enviar incontables cartas, faxes y correos electrónicos a    centenares de personas diseminadas por todo el mundo. Gracias a su admirable tenacidad, y al cabo de casi siete años de trabajo, el  Comentario Bíblico Internacional estuvo terminado.  De la visita que mantuve con el Dr. Farmer en el Seminario de La Plata   nació una gran amistad y un trabajo conjunto, que duró todo el tiempo que  fue necesario para completar el libro. Una vez concluida la preparación de   una imponente masa de materiales (artículos generales, mapas, comentarios  a los textos bíblicos, índices y recuadros), yo me hice cargo de la  edición española, publicada casi simultáneamente con la edición inglesa  por la Editorial Verbo Divino de Estella (Navarra).   Al término de este recorrido cabe preguntar qué sentido tiene dedicar  tanto tiempo y esfuerzo a la difusión de la Biblia. A esta pregunta se  puede responder de formas diversas y aun contradictorias. Pero hay una respuesta que parece imponerse por sí misma, sin muchas demostraciones.   La sociología contemporánea ha puesto en evidencia que toda sociedad está      relacionada con un conjunto de esquemas y valores, con un «mundo de  sentido simbólico». En este punto se juntan Feuerbach y Durkheim, ya que  ambos sostienen que toda sociedad, con sus instituciones, estructuras y  escalas de valores, tienen que idear forzosamente un mito fundacional que   justifique y legitime la posesión y el uso del poder. Hay, por lo tanto,    una correlación entre el «mundo simbólico de sentido» y los valores de una     sociedad. O dicho más brevemente: la organización social de la vida se  mueve en el marco de un orden religioso o de las proyecciones que hoy  ocupan su lugar.   Este «mundo de sentido simbólico», de tanta trascendencia en la     organización y en la vida de la sociedad, muy raras veces y solo parcialmente ha sido configurado por el mensaje del evangelio. De ahí la necesidad de hacer que la Biblia salga del regazo de los grupos  eclesiales, de los seminarios y los círculos académicos, de las  celebraciones litúrgicas y las homilías dominicales, para que entre en la  vida individual y colectiva y se realice, de hecho, política y socialmente.

El artículo que sigue fue tomado de la obra: “Panorama de la teología latinoamericana”, 2ª edición, de J.-J. Tamayo y J. Bosch (editores),   páginas 301-315.

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